Latinoamérica: 30 años después del Che Guevara

James Petras

Artículo publicado en la revista digital "América Libre". Entrega Nº11.

En la década que precedió a la muerte de Ernesto Che Guevara, y en las tres décadas siguientes las políticas revolucionarias han declinado y se han expresado en cuatro grandes "olas ". Estas políticas reflejan las variaciones regionales que tienen lugar en diferentes momentos históricos, siguiendo diversas estrategias y proviniendo de bases sociales distintas.
La figura y las ideas del Che Guevara han tenido influencia y presencia, dando forma a los debates revolucionarios y contribuyendo a que se comprendiesen las potencialidades de transformación.
Muchos observadores y comentaristas han adoptado un punto de vista estrecho en su evaluación crítica de las ideas del Che y en sus proyecciones. Por ejemplo, la decisión del Che de embarcarse en un proyecto guerrillero en el Congo (Zaire) ha sido descripto como un fracaso o un error. Sin embargo, durante este 30º Aniversario, después de muchas vicisitudes en la lucha, el régimen de Mobutu, títere de los EE.UU. y Francia, ha sido derrotado precisamente por un ejército guerrillero liderado por uno de los hombres con quien el Che había colaborado. Los juicios prematuros de los expertos han sido refutados por las experiencias históricas. Por eso, uno de los puntos a considerar cuando se analizan la teoría y la práctica del Che Guevara sobre la revolución, es el marco temporal así como la ubicación espacial y el contexto político económico en los niveles internacional, nacional y regional.
De manera similar los críticos han machacado sobre el error del Che de intentar una guerra de guerrillas en Bolivia a mediados de los 60. La decisión del Che se basó en ese momento en su premisa de que la guerra de Vietnam era un momento favorable para "lanzar dos, tres, muchos Vietnam". Acertadamente el Che analizó que los EE.UU. no podrían ganar la guerra de Vietnam, que estaban demasiado comprometidos en esas guerra y que el pueblo norteamericano comenzaba a sentirse desencantado con ese compromiso.
Además el Che comprendió que la heroica victoria en Vietnam era inspiradora para los pueblos oprimidos de todas partes mostrándoles que las fuerzas "subjetivas" (organización, conciencia, etc.) podían superar a los factores objetivos (armas y tecnología superiores).
Adicionalmente el Che sabía que Bolivia tenía una tradición revolucionaria, una clase trabajadora a la vanguardia de las luchas y una dictadura impopular. Por eso, la comprensión del Che sobre lo propicio del movimiento internacional y su análisis sobre la realidad política nacional eran correctos. Sí fue un error la ubicación ( geográfica) y el estilo particular de implementar políticas revolucionarias (en una región subpoblada, divorciada de las clases revolucionarias , dependiendo de grupos no confiables). Con posterioridad al asesinato del Che, los acontecimientos confirmaron el análisis global del Che así como su comprensión de la madurez de las condiciones subjetivas. La guerra de Vietnam había debilitado temporariamente la capacidad de EE. UU. de desarrollar intervenciones militares y esto facilitó el derrocamiento de regímenes pro norteamericanos en Irán, Etiopía, Nicaragua, Grenada.
Como consecuencia inmediata de la muerte del Che, surgió en América Latina una nueva subjetividad revolucionaria que estuvo centrada principalmente en el Cono Sur y que tomó distintas expresiones políticas.
Hay que hacer hincapié en que la relación del Che Guevara con las políticas revolucionarias en los cuarenta años que van de 1957 a 1997 es compleja y profunda. Para entender esta relación es importante situar el pensamiento y la práctica del Che en los distintos ciclos. En segundo lugar identificar sus conceptos políticos claves y sus ideas y cómo se relacionan con los procesos revolucionarios en desarrollo en América Latina, separando aquellas ideas que han perdurado a través del tiempo de aquellas que se aplican a experiencias particulares.
Concluyendo, puede argumentarse a favor de la continua relevancia de las ideas del Che, así como del significado de su persona como modelo para los revolucionarios de hoy.

CICLOS REVOLUCIONARIOS EN AMÉRICA LATINA
La práctica y el pensamiento revolucionario del Che Guevara evolucionaron en una relación muy próxima (cercana) con los grandes procesos revolucionarios en América Latina.
Él fue parte de la generación de los ‘50, que fue testigo de los fracasos y derrotas de los movimientos políticos reformistas y electoralistas de esos tiempos.
El Che estaba en Guatemala cuando la CIA derrotó al gobierno reformista de Arbenz. Sabía del derrocamiento del gobierno populista de Perón y debió irse de Perú y Colombia que habían experimentado el fracaso de la "izquierda democrática"(1), (Haya de la Torre en Perú, Grau en Cuba, Gaitán en Colombia) al intentar confrontar con los regímenes dictatoriales y el imperialismo norteamericano. Dos "coordenadas" cortaron a la generación del 50, de la cual el Che fue un miembro importante: la sobredeterminación de la naturaleza hegemónica de los EE.UU. (la dominación política y militar así como la explotación económica), y el fracaso histórico de las estrategias y movimientos políticos reformistas y electoralistas para confrontar al orden liberal emergente impulsado por Washington. No habiendo tenido éxito en desafiar al modelo norteamericano, algunos miembros de la "izquierda democrática" comenzaron a adaptarse y a aceptar la hegemonía de los EE.UU.
La generación del 50 debió entonces crear nuevas organizaciones, nuevos métodos para luchar así como programas innovadores para enfrentar al nuevo orden liberal. Así comenzó la primera de cuatro "olas" de políticas revolucionarias que habrían de barrer diferentes regiones y países durante las siguientes cuatro décadas. En términos esquemáticos esas cuatro olas pueden ser identificadas de la siguiente manera:

1) 1959-1967. De la revolución cubana al asesinato de Guevara
2) 1968-1976. Las sublevaciones populares masivas en el Cono Sur de América Latina y en los países andinos que terminaron con la instauración de regímenes militares.
3) 1977-1990. El crecimiento de los movimientos revolucionarios en América Central y el régimen sandinista. El período termina con los Acuerdos de Paz y la derrota electoral del FSLN.
4) 1991 a la fecha. Los nuevos movimientos socio-políticos revolucionarios, de campesinos, indios, y en las provincias en América Latina.

Primera ola. 1959-1967
La victoria de la revolución cubana marca un punto de ruptura entre el fracaso de la "izquierda democrática" durante los 50 y el surgimiento de una nueva subjetividad revolucionaria en América Latina, de la cual Guevara y Castro devienen importantes intérpretes.
Paralelamente a la Revolución Cubana en Perú, Venezuela, Brasil, Colombia, Guatemala y después República Dominicana, Chile, Nicaragua, Uruguay y México, una nueva generación rebelde comenzó a tomar forma rompiendo con los partidos reformistas, hundiendo sus raíces en el campo y las ciudades y volviéndose parte de los nuevos movimientos revolucionarios. En muchos lugares, las Universidades (estudiantes y profesores), los campesinos y sectores de las clases urbanas asalariadas jugaron un papel preponderante en la formación de esta primer ola. Es importante hacer notar que esto ocurrió paralelamente y en forma convergente con la Revolución Cubana. Las raíces de las luchas en Latinoamérica están basadas en la común oposición a las dictaduras, a las políticas económicas liberales, al crecimiento de las desigualdades sociales y al fracaso de las políticas electorales convencionales. Las etiquetas "castrista" o "guevarista" eran aplicadas a movimientos que habían tenido origen antes de establecer paralelos con la Revolución Cubana y que luego convergieron con el pensamiento y la práctica de ésta. De este modo el Che Guevara fue el prototipo de una nueva generación revolucionaria, personificando el pensamiento y las prácticas que se extendieron sobre una parte sustancial de esta generación. La autonomía de estos movimientos es un elemento crucial en la comprensión del acercamiento con el Che: con toda franqueza reconocieron su autoridad sin imposiciones políticas ni incentivos materiales, sí en cambio sobre la base de una perspectiva revolucionaria común.
Las fundamentales coincidencias políticas y teóricas entre el Che y la primera camada de revolucionarios eran el reconocimiento de lo central de la conciencia política (subjetividad), en la creación de condiciones revolucionarias. Esta perspectiva entraba en conflicto con los partidos comunistas y la "izquierda democrática" que argumentaban a favor de la "maduración" de las condiciones económicas, es decir, la reproducción del capitalismo durante un largo tiempo, de modo de permitir la formación de una clase trabajadora mayoritaria que -subsecuentemente- reclamaría el liderazgo de una transformación socialista. Esta perspectiva argumentaba que una revolución social no figurara en sus planes y proponía una alianza electoral con la burguesía nacional para crear las condiciones objetivas en las que una futura revolución tendría lugar.
Contra este punto de vista Guevara y los nuevos revolucionarios argumentaban que por debajo de las condiciones existentes en América Latina, el imperialismo ya había creado relaciones de clase y nacionales de explotación y opresión que constituían la base de una lucha revolucionaria. El problema era la intervención política y la educación para crear al sujeto revolucionario, condición básica para una revolución social. El énfasis del Che giraba alrededor de la cuestión del imperialismo como la llave para comprender las dificultades en el desarrollo económico y social, los límites de las alianzas burguesas, y la ineficacia de los procesos electorales. El Che y su generación enfatizaban el "voluntarismo", la capacidad de los seres humanos de "hacer" la historia y no, simplemente, responder a impersonales fuerzas de mercado.
El hecho de que el Che y la Revolución Cubana tuvieran lugar a noventa millas de los EE.UU. y fueran exitosos en desafiar y derrotar la intervención norteamericana, dio un tremendo ímpetu a las tendencias voluntaristas o subjetivistas de la izquierda revolucionaria latinoamericana. Uno de los principales dogmas de los reformistas era que la proximidad de América Latina con los EE.UU., su rol como esfera histórica de influencia, y la intervención militar norteamericana eran "realidades objetivas" que imposibilitaban el éxito de una revolución social. La exitosa resistencia de la revolución cubana, basada en la movilización revolucionaria, en la organización política y en la preparación militar, fortalecieron enormemente los argumentos voluntaristas entre la primera ola de revolucionarios latinoamericanos. Ese voluntarismo fue luego consagrado en los escritos revolucionarios del Che, reforzando estas tendencias voluntaristas, desde ideas que tenían el peso y la autoridad moral de la Revolución Cubana. El voluntarismo del Che resonó también en una nueva generación revolucionaria que surgía en Europa (Francia, Italia, Alemania), y los EE.UU. junto con los ataques iniciales de la Revolución Cultural China al orden burocrático de ese país.
Esta primera ola de revolucionarios latinoamericanos ya consolidada la Revolución Cubana, sufrió una serie de contratiempos en bastantes países (Perú, Venezuela, Brasil), aunque la lucha continuó en otros (Colombia, Guatemala). Más importante que eso, de todos modos, fue que el movimiento revolucionario resurgió en diferentes países en una escala más grande y más popular.

La segunda ola: 1968-1976
La muerte del Che Guevara en Bolivia no fue el final de una "aventura revolucionaria" en América Latina, como escribieron muchos académicos y periodistas. Fue, en verdad, el preludio de una nueva y más poderosa ola de actividad revolucionaria. La segunda ola se basó en el análisis y las proyecciones del Che, aunque las formas de organización y las tácticas diferían de las formulaciones originales de Guevara. En Bolivia, un ciclo de movilizaciones populares, bien desde abajo, y un Concejo Militar Nacionalista, se combinaron para dar lugar a una de las más radicales legislaturas en América Latina -la Asamblea Popular- donde los delegados campesinos y trabajadores eran mayoría. Este desarrollo se daba justo tres años después del asesinato de Guevara, en el mismo país que sus críticos habían anunciado que Guevara se había equivocado al internarse en Bolivia. El problema era que la legislatura revolucionaria funcionaba como un gobierno paralelo al de los militares reaccionarios. Si el grupo de Guevara tenía armas, pero no apoyo popular, la legislatura tenía apoyo popular pero no armas. El resultado fue un golpe militar que disolvió la legislatura y comenzó con un período de represión. Una radicalización similar tuvo lugar en Perú, en 1976, entre un grupo de oficiales del Ejército que luego dio origen a un movimiento de masas hacia finales de los 70. En Argentina, una gran sublevación popular, el Cordobazo, fue el punto de partida de una serie de grandes sublevaciones urbanas, del crecimiento de una guerrilla urbana significativa, y del nacimiento de un movimiento de masas nacionalista y socialista radicalizado. En Chile cabe señalar la combinación de movilizaciones urbanas y rurales acompañadas por la elección de un presidente marxista y el comienzo de un período de transformaciones sociales. En México y Uruguay, movimientos de masas urbanas, y la aparición de guerrillas, comenzaron a cuestionar los regímenes de derecha.
Estos desarrollos, confirmaron el análisis del Che en el sentido de que las condiciones en América Latina estaban maduras para una revolución social. La estratégica derrota de EE.UU. en Vietnam llevó a Washington a fiarse más de operaciones secretas, mientras dejaba a los militares latinoamericanos y a sus policías la tarea de cortar el avance revolucionario. El período posterior a 1967 fue marcado entonces, por el avance de nuevos actores revolucionarios, (la clase trabajadora urbana de Argentina, Bolivia, Uruguay y Chile), y nuevas estrategias políticas (políticas electorales, guerrillas urbanas, y luchas de masas), pero los conceptos fundamentales en estos procesos derivaban de la perspectiva guevarista. Las ideas del Che jugaron un enorme rol en la formación de las políticas de la segunda ola.
Sin embargo, las ideas del Che compitieron con otras corrientes de pensamiento, (populismo, electora-lismo, militarismo), que limitaron la capacidad de la izquierda revolucionaria de ofrecer resistencia a la sangrienta contrarrevolución con la que finalizó esta ola a mediados de los 70.

La tercera ola: 1977-1990
La represión desatada por EE.UU., los militares y las clases gobernantes alcanzó niveles sin precedentes. Asesinatos masivos, decenas de miles de arrestados y torturados, cientos de miles de exiliados diezmaron la segunda ola. Las principales organizaciones revolucionarias que permanecieron con capacidad de lucha fueron las FARC de Colombia y los grupos guerrilleros de Guatemala. Un nuevo grupo de protagonistas ocupó un lugar importante en América Central. En Nicaragua los sandinistas derrocaron a Somoza y establecieron un régimen nacionalista, radical y democrático. En El Salvador y Guatemala, la movilización de masas surgió un poco más adelante, sólo para encontrarse con un estado terrorista que, en definitiva, incrementó las fuerzas guerrilleras. En Brasil, la primera huelga masiva de trabajadores metalúrgicos influyó en la formación de sindicatos autónomos en los suburbios industriales de San Pablo, la mayor ciudad industrial de América Latina.
Para mediados de los 80 los movimientos de masas, particularmente en las barriadas populares de Santiago de Chile, se constituyeron en un severo desafío para el régimen de Pinochet. Además había nacido un nuevo grupo guerrillero: el Frente Patriótico Manuel Rodríguez. La tercera ola revolucionaria emergió ya al final de la derrota norteamericana en Indochina, lo cual explica en parte, la incapacidad de Washington de intervenir con sus propias tropas. El brillante análisis del Che sobre las consecuencias que tendría la derrota norteamericana en Vietnam en la política norteamericana, fue reivindicado en Nicaragua. El éxito de la estrategia guerrillera que culminó con la derrota de Somoza y el avance de las guerrillas del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional y de las de Guatemala, demostraron que la perspectiva revolucionaria del Che continuaba siendo relevante. Contrastantemente, las transiciones electorales negociadas produjeron regímenes incapaces de avanzar en el aspecto de las transformaciones sociales a través de procesos electorales. El control de las capas medias, mediante el terror masivo y la política clientelista, transformaron el proceso electoral en un mecanismo para consolidar y profundizar el neoliberalismo y la impunidad de los militares y las policías secretas.
El avance del proceso revolucionario en América Central y el resurgimiento de la oposición de masas a los militares, provocaron una profunda revisión de estrategias en Washington. Con la cooperación de la burguesía liberal y de una legión de intelectuales que habían sido de izquierda y ahora eran subvencionados, comenzó a montarse una nueva fórmula política para preservar el orden socioeconómico y hacer más intensa aún la penetración imperial: la así llamada "transición democrática".
Las políticas neoliberales, que comenzaron bajo los gobiernos militares, eran profundizadas y expandidas por los nuevos regímenes civiles surgidos de elecciones. Los aparatos estatal y judicial de las dictaduras permanecieron intactos y los asesinos fueron exonerados de sus crímenes por leyes que garantizaron su impunidad.
Hacia el final de los 80, muchos de los países de América Latina eran gobernados por regímenes civiles que compartían el poder con los militares y con Washington. Más sectores que habían sido revolucionarios se unían, dramáticamente, al nuevo consenso orquestado por los EE.UU: los socialistas chilenos, y sectores del MIR, se aliaron con los neoliberales demócrata cristianos; el MIR de Bolivia se alió con el ex dictador Banzer; muchos ex guerrilleros apoyaron a Alfonsín y al archi neoliberal Menem. Los sandinistas firmaron un acuerdo con la presidenta Violeta Chamorro (aliada de los EE.UU.); incluso el FMLN y la URNG firmaron acuerdos de paz con el ala derecha, renunciando a una transformación radical.
Sin embargo, el colapso y/o acomodamiento de la tercera ola de revolucionarios y su rechazo a la crítica revolucionaria del Che al imperialismo y al capitalismo no logró alterar la realidad socio-económica de América Latina. Al contrario, las condiciones empeoraron a través de todo el continente, los pagos de la deuda externa drenaron los recursos, las privatizaciones generaron concentraciones de riqueza y desempleo, y las estrategias exportadoras socavaron la producción agrícola. Las condiciones objetivas, y el surgimiento de una nueva generación de revolucionarios crearon un renovado interés en la visión del Che de una transformación revolucionaria basada en la lucha extraparlamentaria.

La cuarta ola: 1990-2000
La derrota electoral de los sandinistas en 1989, y su asimilación a las políticas electorales y las alianzas burguesas, simbolizan el fin de la tercera ola de actividad revolucionaria. Ningún hito dramático en cambio, marcó el nacimiento de la cuarta ola. Ahora, nuevos movimientos revolucionarios están surgiendo en todo el continente. En Brasil, el Movimiento de los Sin Tierra, quien utiliza el análisis de clase y la acción directa para conseguir la reforma agraria, está construyendo un movimiento de masas que desafía la hegemonía neoliberal. En Colombia las FARC y en menor medida el ELN han multiplicado su influencia particularmente en las zonas rurales. En México los zapatistas en Chiapas, el EPR en Guerrero y otros estados, los movimientos revolucionarios campesinos en Oaxaca fortalecen la idea del renacimiento de las políticas revolucionarias. En Bolivia, miles de organizados cocaleros y muchas organizaciones campesinas regionales, han estado al frente de la lucha contra la intervención norteamericana. En Ecuador, el movimiento extraparlamentario de masas jugó un rol decisivo en derrocar al régimen neoliberal. En Paraguay, la Federación de Campesinos, es liderada por líderes campesinos socialistas. En Guatemala el CUC y en El Salvador, la Alianza Democrática Campesina, han organizado a los campesinos para continuar la lucha revolucionaria por la reforma agraria en el período posterior a los acuerdos de paz.
Sería un error asociar exclusivamente al Che con la lucha armada o guerra de guerrillas, y esto es algo que la cuarta ola de revolucionarios ve como una ruptura con la práctica revolucionaria del Che. De hecho hay una profunda convergencia entre la concepción guevarista de la revolución y las ideas de los nuevos movimientos revolucionarios. Ambos dan gran importancia a:

1) La educación política para preparar a las clases explotadas para su liberación (por sí mismas).
2) La acción directa, ocupaciones de tierras, zonas liberadas, etc.
3) Reconocimiento del lugar central que ocupan las luchas agrarias y antimperialistas
4) Rechazo a las alianzas con la burguesía y a la subordinación de la lucha popular a las elecciones
5) Lo central de las políticas de clase

No es una coincidencia, que muchos de estos movimientos -concientemente- se vean a sí mismos como inspirados por Guevara, su práctica y enseñanzas. Su retrato está en oficinas y aulas de muchos de estos movimientos y no es meramente un ícono de un mártir revolucionario, sino un precursor del espíritu de los nuevos tiempos.
La esencia de las nuevas políticas, es la formación y elaboración de la teoría y la estrategia, como un proceso continuo, una reinvención viva de las categorías marxistas de lucha de clases, y política de clases, en un contexto cambiante. Para ambos -el Che y los nuevos movimientos revolucionarios- el marxismo es estudiado, sus conceptos analíticos claves son extrapolados y adaptados y modificados por la experiencia práctica. Ambos -el Che y los movimiento revolucionarios- no operan con un marco de trabajo teórico complicado, pero tampoco son improvisadores de ideas en el curso de la acción. En todo caso, comienzan con ciertas herramientas básicas del análisis de clases, y las aplican a la realidad concreta de esos países, en el curso del desarrollo de la acción social. Este "marxismo aplicado" tiene así un fuerte contenido "empírico" (no la visión utópica o abstracta) construído en la naturaleza social concreta de los grupos (indígenas, campesinos, instituciones religiosas, etc.), con quienes estos movimientos están comprometidos. Como el Che, los nuevos grupos revolucionarios rechazan el determinismo mecánico y las plataformas teóricas que se habían puesto de moda con los ex-izquierdistas y ex-guerrilleros comprometidos con las políticas neoliberales. Como el Che, los nuevos movimientos revolucionarios rechazan la subordinación de la lucha de masas a la consolidación de la democracia; no aceptan el liderazgo ideológico de los ex-izquierdistas, mientras cambian de transformación social a "modernización". Como el Che, ven la igualdad social y el fin de la explotación, como el elemento clave en el desarrollo de las fuerzas productivas.
El Che Guevara y Fidel Castro creyeron en que "usted no puede construir el socialismo teniendo la gente el signo dólar en sus ojos". De la misma manera el Movimiento Sin Tierra de Brasil, los zapatistas y otros sectores de la cuarta ola, comparten la creencia de que los medios determinan los fines, que la ética y la conducta ética de los líderes y de los militantes, son prototipos o preconfiguraciones de la nueva sociedad. El énfasis en la solidaridad social y en los valores sociales que era tan importante en el pensamiento del Che, y en su práctica, es evidente en el modesto estilo de vida, y en las espartanas e igualitarias condiciones de vida de los líderes y los cuadros de la cuarta ola.
Sin duda hay diferencias en el concepto y la práctica entre el Che y la cuarta ola; en los nuevos movimientos construidos desde abajo, la actividad militar está contextualizada según las circunstancias. Pero más que diferencias conceptuales, las diferencias prácticas entre el Che y los nuevos movimientos revolucionarios, están basadas en el nuevo contexto. Hay oportunidades en algunos casos, de organizarse legalmente, de construir alianzas sociales y combinar formas de lucha; EE.UU. ha recuperado su capacidad de intervenir militarmente, etc. Las condiciones más parecidas a la época del Che, pueden encontrarse en Colombia, Perú y México. Regímenes dictatoriales gobernando bajo una fachada electoral corrupta y venal en los que el estado de terror y la militarización se combinan con la profunda penetración imperialista, militar y económica. Además, al menos en el contexto inmediato, las condiciones políticas favorecen diferentes estilos políticos, aunque el movimiento siga el espíritu revolucionario del Che.

Conclusión
La política del Che Guevara refleja tanto como sintetiza, una generación de pensamiento y práctica políticas. Pero ese pensamiento y práctica, particularmente sus categorías analíticas, su espíritu revolucionario, trascienden su momento particular y resuenan con cada nueva ola revolucionaria. Las experiencias revolucionarias en América Latina, reflejan las olas cíclicas y lo cambiante de las bases regionales, justo como fue la experiencia del Che en Guatemala, Cuba y Bolivia. Che observó que este desarrollo desigual era parte de una realidad en la cual el factor crucial era "capturar" los momentos de alza, los momentos de máximo avance, y extraer las conclusiones, perspectivas y posibilidades futuras. En este sentido no era un "utópico"; era un materialista histórico. El pasado era analizado selectivamente para usarlo en la transformación del mundo actual.
Como el Che era un materialista, creía también que había una continua relación dialéctica entre conciencia y existencia. La relación está basada en la noción de que condiciones objetivas y subjetivas están en una interacción continua que da forma a las posibilidades revolucionarias. En la época en que el Che enfrentaba la pasividad e inercia que obstaculizaban la acción política, se inclinaba hacia la "subjetividad"; cuando por otro lado la acción social ignoraba las realidades objetivas, él empujaba las cosas hacia el "cálculo" de las realidades objetivas; la tensión entre la acción subjetiva y la realidad objetiva estuvo siempre presente en el pensamiento y la práctica del Che.
Hoy, los movimientos revolucionarios reflejan la práctica dialéctica del Che: desafían a los pesimistas que argumentan que la globalización ha impuesto un nuevo orden mundial neoliberal; crean hechos, organizan resistencias y victorias que crean alternativas para conseguir trabajos a obreros y campesinos -vía cooperativas, economías populares locales, comunales, zonas liberadas-. Definen una nueva economía que profundiza y amplía la economía local, y desafía la dominación imperial. Los nuevos revolucionarios rechazan la idea de que con la caída del comunismo, el socialismo ha muerto; hoy sus acciones están inspiradas por ideas socialistas, adaptadas a sus comunidades, a sus realidades sociales.
Probablemente, la más significativa contribución del Che a los movimientos revolucionarios contemporáneos fue su internacionalismo. Su reconocimiento de que el imperialismo estaba en cada rincón del mundo, organizando la explotación, interviniendo militarmente en las más remotas aldeas, socavando las más entrañables prácticas culturales. Para el Che la decisión de ir a Bolivia no fue arbitraria: Bolivia está en el corazón de América, y él sostenía que ese era el lugar desde donde la acción revolucionaria iba a irradiarse al resto de América Latina. El error táctico es superado por la concepción estratégica de que era necesario que la lucha internacional ocupara una posición central para vencer a un enemigo internacional. Hoy los movimientos son todos internacionalistas, y se ocupan de crear alianzas, redes de trabajo y organizaciones. Los zapatistas organizan continuamente una red de trabajo internacional; el MST juega un papel preponderante en la promoción de la Confederación Latinoamericana de Organizaciones Campesinas (CLOC). El espíritu revolucionario internacionalista del Che impregna a los actuales movimientos revolucionarios, y está comenzando a ser una gran respuesta a la globalización capitalista.
Treinta años después del Che su legado revolucionario vive en diferentes formas de organización y en una generación de líderes. El saqueo imperial que adopta la forma de privatizaciones de las empresas públicas, la apropiación de los recursos naturales, el empleo de mano de obra barata y la expulsión de los campesinos ha generado resistencias masivas; de las provincias de Argentina a los campos de Brasil, Bolivia y Paraguay; de las montañas de Ecuador a las comunidades campesinas e indígenas de México, el Che está presente en la mente y el espíritu, corporizado en el pensamiento y la práctica de los nuevos líderes revolucionarios que comparten con sus compañeros y compañeras los peligros y las privaciones. El espíritu del Che aparece en las barracas militares, en los supermercados, en las salas de reuniones de las empresas extranjeras. La CIA habrá matado al hombre, pero hoy sus ideas están más presentes que nunca en la ética, la política, la práctica y la cultura de la nueva ola de movimientos revolucionarios.

NOTA
1. Izquierda democrática, se refiere a grupos políticos vinculados esencialmente a la segunda internacional, que basaron sus políticas en la promoción de la industria nacional, en políticas electorales y reformas sociales, en una especie de capitalismo "bienhechor". Entre esos partidos estaban el APRA (Perú), el Partido de Liberación Nacional (Costa Rica), el régimen de Arbenz (Guatemala), y el Partido Revolucionario Democrático (República Dominicana).

James Petras es docente investigador del Departamento de Sociología de la Universidad del Estado de Nueva York en Binghamton.

Pensador marxista de la praxis

Artículo publicado en la revista digital "América Libre". Entrega Nº10

Intervención de Fernando Martínez Heredia.

Me toca comenzar la primera sesión de trabajo. Una vez más nuestros seminarios, esta vez en Rosario. Es una gran alegría llegar al 30ª aniversario en un tiempo en el que el Che crece para la gente en el mundo entero. Y crece el Che en Argentina, no porque sea un aniversario especial, sino por otras razones.
Me parece también un gran acierto de los organizadores comenzar por una mesa que nos pone frente a la necesidad de plantearnos entre todos preguntas difíciles, importantes, y a empezar a sacarle provecho a uno de los aspectos principales de un encuentro como éste, que es el de profundizar en el conocimiento de los problemas de hoy y de los proyectos posibles. Para profundizar no queda más remedio que hacernos preguntas.
Trataré de no repetir ideas que he expresado en textos ya publicados en América Libre 10 y 11, o en otros anteriores también publicados en este país. El título de la mesa nos remite, ante todo, al problema que José Martí llamaba del "mejoramiento humano". ¿Qué vía nos permitirá avanzar en esa dirección? ¿Lo que llamamos utopía? ¿Lo que llamamos evolución? Pero, ante todo, ¿en qué consiste el mejoramiento humano? Y todavía otra pregunta: ¿es realmente posible el mejoramiento humano?
El viejo problema de la entidad y de los límites del mejoramiento humano encuentra hoy sobre todo respuestas negativas o pesimistas. Nos hemos formado, nuestros antepasados y nosotros, en los siglos del "progreso", esa ideología burguesa de la civilización, de que todo iba a ir hacia adelante. La hemos asumido ingenuamente, porque parecía favorecernos a los socialistas, como una reducción más de las capacidades de desarrollar el marxismo en el siglo XX. En cuanto a los fundamentos de la acción social nos permitía avanzar junto a los burgueses --en realidad bajo su dominio-- hasta que nos llegara nuestro turno histórico-natural; en cuanto a los fundamentos teóricos nos ponía al abrigo de la "Ciencia" --en realidad bajo el evolucionismo y el positivismo-- para "demostrar" que todo progresa: de lo simple a lo complejo, de lo atrasado a lo avanzado, etc. Y naturalmente, todo eso haría de las personas mucho mejores personas, de las sociedades mucho mejores sociedades. Hace unas décadas hasta pareció que esa ideología podía gozar de aceptación general, cuando se declaró que las sociedades más avanzadas iban a ayudar a las menos avanzadas a desarrollarse. Desde hace algunos años toda esa ideología ha caído en un gran descrédito.
Esa es la situación de la que partimos. Por eso podemos parecer, los que nos reunimos --aunque por cierto cada año somos más que el anterior--, una pequeña minoría que --como se suelen permitir tantas cosas-- se permite creer en las utopías, creer en el progreso. Yo quisiera distinguir a una cosa de la otra. Opino que si perseguimos la utopía, preferimos por tanto la vía revolucionaria, y no la evolutiva; y que eso cambia las condiciones y aumenta las posibilidades de conseguir objetivos ambiciosos en cuanto al mejoramiento de las personas y los cambios de las sociedades. Es el primer problema que planteo. Hay muchos escollos ante esa vía revolucionaria.
El primero es el poder inmenso que tiene la dominación capitalista en las sociedades actuales, la cultura de la dominación. El segundo es el de las insuficiencias profundas que tienen y han tenido los intentos, las ideas, las visiones opuestas a la dominación. Los movimientos se vuelven organizaciones, los ideales y los proyectos se vuelven organizaciones y poder, la libertad se vuelve orden y plan, las ideas tienen que convertirse en actuaciones. Entre esos pares que enumero hay tensiones, y hasta contradicciones. Cómo forjar eficaces instrumentos para la liberación que sean siempre eso, instrumentos al servicio de los cambios liberadores y de las personas que luchan por la liberación.
Pese a todas las insuficiencias, retrocesos y derrotas, los movimientos, las ideas y sentimientos de rebeldía han llenado la historia humana con experiencias, identidades, tradiciones, representaciones y proyectos que constituyen una acumulación cultural que es potencialmente muy favorable a los esfuerzos presentes y futuros. Por eso tenemos que insistir una y otra vez en no dejarnos arrebatar la memoria histórica de las rebeldías. Precisamente por ser tan valiosa es que intentan que la olvidemos, tratan de trivializarla o manipularla. Una obra artística reciente propone: "qué bueno era el muchacho fascista, y qué bueno era el muchacho guerrillero antifascista: qué buenos eran los dos".
Los esfuerzos en favor del mejoramiento humano están siempre relacionados con la necesidad de cambios en las sociedades, en sus relaciones e instituciones fundamentales. Cada vez que se ha absolutizado el aspecto del mejoramiento humano respecto a la lucha por cambios sociales profundos, se han producido derrotas o adecuaciones a la dominación. Cada vez que se ha absolutizado el aspecto de tener poderes de grupos en nombre del cambio social, se ha terminado reproduciendo la continuidad de los sistemas de dominación, en nombre de los objetivos de liberación. Y han sobrevenido grandes derrotas. En ambos casos, sin embargo, las derrotas han sido relativas, por la contribución de los grandes esfuerzos de liberación humana a aquella acumulación cultural a la que me refería antes. Me parece que lo único acertado, entonces, es combinar bien ambas dimensiones: las transformaciones de los individuos, de la gente y las transformaciones de las sociedades.
Aunque a escala mundial predomina el capitalismo, sus propios procesos y las iniciativas y luchas de millones ya han producido cambios en las personas que las hacen más capaces de avanzar hacia la liberación y de representársela mejor. Por ejemplo, el lugar de las mujeres en las sociedades, y las relaciones de géneros, registran cambios muy notables; pero además el deber ser que se acepta en este campo es extraordinario respecto a lo conseguido, y eso es muy importante. Los deseos y los proyectos de realizar ese deber ser encuentran obstáculos en el orden existente.
En segundo lugar, como resultado de tantas luchas y de las reformulaciones de los poderes existentes ha habido cambios en las relaciones y en las instituciones sociales, avances de la organización social que han tenido que reconocerse. Por ejemplo, ya es general entender que el régimen democrático con ejercicio pleno de los derechos humanos y ciudadanos es el único legítimo y deseable. Aunque su realización práctica sea profundamente limitada e incluso burlada en la mayoría de las sociedades. Ya no se puede, por ejemplo, implantar las formas más feroces de represión institucional en nombre de la seguridad nacional. Cualquiera puede apreciar que el orden existente pone obstáculos a la realización de la democracia.
Existe una inmensa acumulación cultural constituida por las autoidentificaciones, los caminos recorridos, las pruebas, las luchas, los radicalismos, las revoluciones, las negociaciones, las derrotas, las adecuaciones y retornos progresivos a las maneras de vivir y de gobernar de los dominantes, que sin embargo nunca pueden mandar como antes. Se trata de una masa de experiencias, sentimientos e ideas que dejan huellas profundas en los individuos y los grupos humanos, y que pueden contribuir decisivamente a la formación de nuevas expectativas que se compartan por grandes núcleos de personas. Las esperanzas, los deseos y los proyectos son mucho más fuertes si ya se han formulado antes, si ya han existido.
El capitalismo actual es el rector de lo que muchos llaman globalización. No voy a opinar aquí sobre las palabras, aunque estimo que la discusión acerca del lenguaje --y el combate en el terreno del lenguaje-- deben ser considerados básicos para el conocimiento social si este va a ayudar a encontrar caminos para vencer al sistema vigente. La universalización de los procesos sociales se ha profundizado y acelerado en las últimas décadas, y se ha vuelto tangible por todas partes en la actualidad. Lo determinante en esa tendencia, repito, es el control que ejerce sobre ella el capitalismo. Este conjuga la existencia de una brecha honda y creciente entre los países centrales y la mayoría miserable, depredada, explotada y sin oportunidades del planeta, por una parte, con la presencia, prácticamente en todos los países, de cierto número de procesos, relaciones e instituciones que son típicos del capitalismo desarrollado.
La homogeneización de las conductas, de los consumos deseados y de los valores, es inducida a escala mundial por el capitalismo centralizado. Es esencial para su dominación que los individuos que están activos en el llamado Tercer Mundo persigan los ideales que en abstracto les formula el llamado Primer Mundo. Y que cada modernización equivalga, en la realidad, a mayor sujeción.
El capitalismo actual parece triunfante, pero ya carece de razones para mostrarse triunfalista. Ha logrado instituir individuos histórico-universales --aquella primera premisa de la revolución proletaria mundial que exponía Marx en 1846--, y ha tenido éxito en universalizar sus instituciones. Pero más que realizar su proclamado ideal individualista --la oposición libre y egoísta de todos contra todos--, lo que ha hecho es excluir a una gran parte de la gente en todo el mundo de la vida que se considera indispensable. El proceso profundamente perverso por el cual la libertad prometida fue convertida en liberalismo, ha llevado en la actualidad a las mayorías a la indefensión social y la impotencia política, y a formas extremas de miseria material y espiritual. La idea profundamente errónea de que el hombre estaba destinado a la conquista de la naturaleza no ha podido ser rectificada ni siquiera hoy, cuando es obvio que el planeta mismo está en peligro. Y eso se debe a que la ganancia capitalista es el motor principal e incontrastado del sistema. El capitalismo está enredado en el desarrollo de su propia naturaleza. Esa contradicción insoluble corroe cada vez más sus capacidades, antes maravillosas, de renovar sus instituciones y sus propuestas.
La antigua y cautivadora propuesta está ahora reducida a una cultura del miedo, la indiferencia, la resignación y la fragmentación. El temor ocupa un espacio importante en la cultura del capitalismo. El miedo a que no sea posible preservar el precario empleo que se tiene, el miedo a que vuelva una dictadura, el miedo a no poseer una tarjeta de crédito y un guardia armado, o una vivienda, un trabajo, un espacio y una oportunidad para sobrevivir. Quiere reinar la cultura de la indiferencia de unos frente a otros, y asumir la forma coloquial de un sálvese quien pueda. La idea misma de solidaridad parece implanteable. En amplios sectores de poblaciones "civilizadas" la ancianidad no encuentra otra protección que la muerte, como sucede en algunos de los grupos humanos de vida más precaria del planeta y en ciertas especies animales; y a diferencia de estos, lo mismo se propone a la infancia mediante la esterilización. La cultura de la resignación sustituye a la imposibilidad de legitimar tantas iniquidades mediante las antiguas crencias en la desigualdad "natural" o el racismo, a estas alturas de la historia humana. La resignación desalienta no solo a las rebeldías sino a proponer los más moderados reclamos sociales y políticos. La cultura de la fragmentación amenaza controlar las formas en que se socializan y se admiten las diversidades humanas, para que ellas no constituyan un enriquecimiento social, sino un debilitamiento de los oprimidos.
La promesa socialista no ha podido ser cumplida en el mundo, pero el capitalismo de hoy ya ni siquiera hace promesas. Se está llevando a cabo una gigantesca y sistemática guerra cultural a escala mundial, para imponer los consensos del miedo, la indiferencia, la resignación y la fragmentación. Y no es para menos, porque los niveles generales de conciencia, de conocimientos o de lucidez que se han alcanzado permiten advertir que está en curso una degradación de los seres humanos, de las sociedades y del medio.
Tenemos que ser capaces de ver las señales, los signos de crisis. El capitalismo está todavía en posiciones muy favorables respecto a la formación de movimientos de rebeldía contra él. Conserva una extraordinaria capacidad de absorber o disgregar las oposiciones. Para cambiar esa situación la actividad humana de resistencia y de rebeldía tiene ante sí el reto de volverse capaz.
Hay dos posiciones, dos respuestas, que parecen de oposición al sistema. Insisto en su carácter perjudicial y en su ineficacia. Una de ellas es el posibilismo, la adecuación relativa, la sujeción rigurosa a las reglas del juego de la dominación y hasta tornarse el paladín de ellas, la reducción al mínimo de las diferencias con el orden vigente y sus consecuencias. Esta rendición puede ser embozada de varias maneras, como son la oposición declarativa a alguna de las formas que asume el capitalismo, o erigirse en conciencia moral del sistema. El colaboracionismo de fin de siglo propone "novedades" como la formación de una alianza de centroizquierda en la que tanto el centro como la izquierda dejen de ser lo que se supone que han sido y se parezcan cada vez más uno al otro.
La otra posición consiste en mantenerse dentro del dogma, la secta y la añoranza del pasado. Permanecer dentro de una casa --o una cueva--, no salir a la intemperie; ellos parecen creer: no importa que seamos pocos y que nadie nos haga caso, pero así no corremos el peligro de perder nuestra (supuesta) virginidad. Lo peor es que su soberbia "materialista" o "proletaria" no se alberga solo en clérigos trasnochados o interesados; ella afecta también a buen número de compañeros esforzados que quieren rechazar activamente al capitalismo. Esta posición es muy confusionista, porque parece ser la de oposición verdadera y radical; con ello, además de ineficaz resulta favorable a la hegemonía de la burguesía, que exhibe así un "enemigo" tolerado e inocuo. En realidad ambas posiciones, pese a tener contenidos tan opuestos, son funcionales a la dominación capitalista.
Entiendo entonces que es imprescindible elaborar y discutir otras posiciones y vías de acción, elaborar y discutir otros proyectos, y que ellos están obligados a partir del análisis más lúcido y honesto, incluso despiadado y negado a falsas ilusiones, de lo existente, y están obligados a partir de una posición de principios radicalmente anticapitalista. Para esa tarea el Che Guevara puede resultar sumamente importante, mucho más de lo que es como imagen, y tanto como lo es como ejemplo. Me parece que el Che ejemplo de revolucionario es fundamental, y lo seguirá siendo durante mucho tiempo. Pero el Che pensador revolucionario sigue siendo bastante desconocido, y sin embargo tendrá que desempeñar papeles cada vez mayores, siempre unido a su ejemplo, que no son separables.
He dedicado la mayor parte de mi exposición a las condiciones en que se encuentra hoy la lucha por la utopía de una sociedad de hombres y mujeres nuevos, para ayudar en algo al debate que nos proponemos. De manera muy sintética apuntaré ahora lo que pienso sobre los aportes que puede darnos el Che.
El primer aporte del Che es siempre el Che mismo: su personalidad, sus hechos, sus ideas y su leyenda. Para sacarle mayor provecho a sus aportes, llamo la atención sobre la necesidad de tener en cuenta su circunstancia y sus rasgos básicos. Che se formó como tal en una gran revolución social, la cubana. En ella el presente se tornó cambios. El presente normal es cotidiano, se alarga a lo sumo hasta la semana próxima, está relacionado con la sobrevivencia y la actividad de conjunto del sujeto, con el trabajo y la familia. La gran revolución convirtió al presente en cambios profundos, de la sociedad y de las personas. Y el futuro, esa proyección del material con que vivimos la cotidianidad y los sueños individuales, expresado en lo que pensamos llegar a tener trabajando, estudiando, negociando, creyendo, en el propósito del ahorro, en el crecimiento de los hijos, etc., ese futuro se convirtió en proyectos, se socializó y se tornó trascendente. Esa circunstancia, la conversión del presente en cambios y del futuro en proyectos, es la que formó el pensamiento y la acción del Che. El héroe de la guerra, el dirigente, alcanzó su estatura mayúscula por estar a la altura teórica y práctica planteada por aquellos retos.
En segundo lugar, el Che pensador revolucionario fue a la vez protagonista famoso de hechos muy radicales. Esto le da a su pensamiento una carga de prestigio y un atractivo extraordinarios, aún si es poco conocido, aún si uno más bien lo esgrime como referente de ideales. Alguna vez Antonio Gramsci señalaba que El Capital también sirve a un militante que no lo ha leído, pero sabe que allí se demuestra que los burgueses son los explotadores, y que hay compañeros suyos capaces de explicarlo. Además, la relación ideales-actuación-teoría --que tiene consecuencias a lo interno de su teoría-no permite atribuir a las ideas del Che una gama demasiado amplia de significaciones, de modo que a pesar de su gran riqueza no deja puertas abiertas a las manipulaciones.
Expreso telegráficamente los rasgos del Che que considero que hoy pueden constituir aportes para la utopía de una sociedad de hombres y mujeres nuevos.
1. el Che rompe el consenso con el orden vigente. El Che es igual a rebeldía. En las condiciones actuales identifica la no rendición, la constancia, la intransigencia. Forma parte de una memoria histórica de lo que pueden lograr los seres humanos a través de la lucha, y potencia el significado de esa memoria.
2. El Che restablece la continuidad de la propuesta anticapitalista socialista, una corriente específica de rebeldía y de ideas que tiene una historia desde el siglo XIX hasta hoy, de la cual ninguna persona honesta puede separar al Che. El socialismo revolucionario cuenta con una maravillosa tradición de luchadores y pensadores, de héroes y mártires, de experiencias, ideas y proyectos; es la corriente que ha llegado más lejos en realizaciones prácticas anticapitalistas y ha sido el horizonte más revolucionario para las luchas de liberación del mundo que ha sido víctima de la mundialización capitalista. Contra ella se han puesto en juego todas las capacidades del sistema: criminalidad, competitividad económica, medios políticos, ideológicos, culturales. El Che rebelde que recibe reconocimiento hoy es un combatiente y un pensador que vivió y murió por las revoluciones socialistas de liberación nacional y por el proyecto comunista de vida y de sociedad.
3. el Che no es identificable con el pasado del socialismo sino con su futuro. Los esfuerzos y los proyectos maravillosos del socialismo fueron desnaturalizados o abandonados muchas veces a lo largo del siglo, aplastados o recortados por los mismos que decían defenderlos. La idea misma de socialismo fue golpeada y desprestigiada a fondo en la última década. El Che fue un hereje por su pensamiento y por sus actos --como lo fue la revolución cubana-- en el mundo de los años 60, a la vez que eran los ortodoxos de la revolución y del marxismo bien entendidos. Ese hecho pone al Che en condiciones muy favorables de servir bien a la tarea urgente de recuperar la herencia de luchas y sobre todo de recrear y crear el proyecto de cambio más ambicioso.
4. El Che nos propone hoy valores más que cualquier otra cosa. Ética, entusiasmo, mística, consecuencia, correspondencia entre los dichos y los hechos, son sus reclamos. Dadas las necesidades fundamentales actuales, y dada la debilidad organizativa que tienen hoy los anticapitalistas, esa propuesta puede ser la más idónea para avanzar.
5. En su pensamiento y en su actividad, el Che desarrolla mucho las relaciones entre la actuación y la vida cotidianas, por un lado, y los objetivos finales que se tienen. Es el hombre de los "cómo", y no solamente de las grandes palabras. El hombre que enlaza las grandes frases con las tareas más concretas, y relaciona las mediaciones de las tareas revolucionarias con los principios generales que deben regirlas.
6. El Che es un pensador marxista de la praxis, opuesto al determinismo. Ayuda a fundamentar teóricamente la oposición a las formas teorizadas de adecuación al sistema dominante y a la resignación como actitud. Ayuda a oponerse a la espera de lo que en otras épocas se llamaban "condiciones objetivas". Ayuda a fundamentar los papeles de la convicción y de la actuación, a la vez que ayuda a que la necesidad de teoría sea viable y eficaz para el movimiento revolucionario.
Para terminar, insisto en que las próximas propuestas de liberación humana tendrán que ser muy superiores a todas las que han existido hasta hoy. Y no por exceso de radicalismo, sino simplemente por elemental necesidad. El aporte del Che a esa empresa grandiosa y ardua puede ser decisivo.

Fernando Martínez Heredia es investigador y sociólogo cubano. Autor del libro «El Che, el socialismo y el comunismo».

"El humanismo revolucionario del Che"

Michael Löwy

(Fragmento publicado en la revista digital "América Libre")

(entrega Nº11: Ernesto "che" Guevara, 30º aniversario)

Vivimos en una época de marcha triunfal de la mundialización neo-liberal, de hegemonía abrumadora del «pensamiento único». Para enfrentar el sistema capitalista, en su globalidad intrínsecamente perversa, necesitamos más que nunca de formas de pensamiento y de acción que sean universales, globales, planetarias. De ideas y de ejemplos que sean antagónicos, de la manera más radical, a la idolatría del mercado y del dinero, que se transformó en la religión dominante. Ernesto Che Guevara, como pocos otros dirigentes de la izquierda en el siglo XX, fue un espíritu universal, un internacionalista y un revolucionario consecuente.
Por estas razones, no es de sorprender el interés que suscita, en los últimos tiempos, la figura del Che Guevara. La cantidad de libros, conferencias, artículos, películas y discusiones sobre él no se explica solamente por el efecto conmemorativo del 30º aniversario. ¿Quién se interesaba, en 1983, por los 30 años de la muerte de Stalin?
Los años pasan, las modas cambian, a los modernismos suceden los post-modernismos, las dictaduras son reemplazadas por las democraduras, el keynesianismo por el neo-liberalismo, el muro de Berlín por el muro del dinero. Pero el mensaje del Che Guevara, treinta años después, es una antorcha que sigue quemando, en este oscuro y frío final de siglo.
En sus «Tesis sobre el concepto de historia», Walter Benjamín -el pensador marxista judío-alemán que se suicidó en 1940 para no caer en las manos de la Gestapo- escribía que la memoria de los antepasados vencidos y asesinados es una de las más profundas fuentes de inspiración de la acción revolucionaria de los oprimidos. Ernesto Guevara -junto con José Martí, Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Martí y Camilo Torres- es una de estas víctimas que cayeron de pie, peleando con las armas en la mano, y que se han vuelto para siempre semillas del futuro sembradas en la tierra latinoamericana, estrellas en el cielo de la esperanza popular, carbones ardientes bajo las cenizas del desencanto.
En todas las manifestaciones revolucionarias en América Latina de los últimos años, de Nicaragua a El Salvador, de Guatemala a México, se percibe la presencia, a veces invisible, del «guevarismo». Su herencia se manifiesta tanto en la imaginación colectiva de los combatientes, como en sus debates sobre los métodos, la estrategia y la naturaleza de la lucha. Se puede considerar el mensaje del Che como una semilla que germinó, durante estos treinta años, en la cultura política de la izquierda latinoamericana, produciendo ramas, hojas y frutos. O como uno de los hilos rojos con los cuales se tejen, de la Patagonia hasta el Río Grande, los sueños, las utopías y las acciones revolucionarias.
¿Estarían hoy en día superadas las ideas del Che? ¿Sería ahora posible cambiar las sociedades latinoamericanas, en las cuales una oligarquía atrincherada en el poder desde siglos monopoliza los recursos, las riquezas y las armas, explotando y oprimiendo al pueblo, sin revolución? Es la tesis que defienden en los últimos años algunos teóricos de la izquierda realista en América Latina, empezando por el talentoso escritor y periodista mexicano Jorge Castañeda, en su reciente libro La utopía desarmada (1993). Pero, a pocos meses de publicado el libro, se dio el levantamiento insu-rreccional de los indígenas de Chiapas, bajo el liderazgo de una organización de utopistas armados, el EZLN, cuyos principales dirigentes tienen sus orígenes en el guevarismo. Es verdad que los zapatistas, contrariamente a los grupos de guerrilla tradicionales, no tienen por objetivo «tomar el poder», sino suscitar la auto-organización de la sociedad civil mexicana en vista de una profunda transformación del sistema social y político del país. Pero sin el levantamiento de enero de 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional no se hubiera transformado en una referencia para las víctimas del neo-liberalismo, no sólo en México, sino en toda la América Latina y en el mundo.
Curiosamente, el mismo Jorge Castañeda, en un artículo reciente, publicado en la revista Newsweek, empieza a preguntarse si será realmente posible redistribuir, por métodos democráticos, la riqueza y el poder, concentrados en manos de la élites ricas y poderosas, transformando las estructuras sociales ancestrales de América Latina: si esto se revela, en finales del siglo, demasiado difícil, habrá que reconocer que «después de todo, Guevara no estaba tan equivocado».(1)
El Che no fue solamente un combatiente heroico, sino también un pensador revolucionario, el portador de un proyecto político y moral, de un conjunto de ideas y valores por las cuales luchó y murió. La filosofía que le da a sus opciones políticas e ideológicas su coherencia, su color, su temperatura, es un profundo y auténtico humanismo revolucionario.(2) Para el Che, el verdadero comunista, el verdadero revolucionario es aquel que considera siempre los grandes problemas de la humanidad como sus problemas personales, aquel que es capaz de «sentirse angustiado cuando se asesina a un hombre en cualquier rincón del mundo y sentirse entusiasmado cuando en algún rincón del mundo se alza una nueva bandera de libertad». El internacionalismo del Che -a la vez modo de vida, fe secular, imperativo categórico y patria espiritual- fue la expresión más auténtica, más pura, más combativa y más concreta de este humanismo revolucionario.(3)
Hay una frase de Martí que el Che citaba con frecuencia en sus discursos y en la cual veía «la bandera de la dignidad humana»: «Todo hombre verdadero debe sentir en la mejilla el golpe dado a cualquier mejilla de hombre». La lucha por esta dignidad es el principio ético que va a inspirar a Ernesto Guevara en todas sus acciones, desde la batalla de Santa Clara hasta la última tentativa desesperada en las montañas de Bolivia. Tiene tal vez su origen en el Don Quijote, obra que el Che leía en la Sierra Maestra, en los «cursos de literatura» que daba a los reclutas campesinos de la guerrilla, y héroe con el cual se identificaba, irónicamente, en la última carta a sus padres. Pero no por eso es ajena al marxismo. ¿No ha escrito el propio Marx: «El proletariado necesita de su dignidad más todavía que de su pan?» («El comunismo del Observador Renano», septiembre del 1847).
El humanismo del Che era, sin duda ninguna, marxista -pero se trata de un marxismo «heterodoxo», muy distinto de los dogmas de los manuales soviéticos, o de las interpretaciones «estructuralistas» y «anti-humanistas» que se desarrollaron en Europa y América Latina a partir de mediados de los años ‘60. Si el joven Marx de los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 le interesa tanto, es porque plantea «concretamente al hombre como individuo humano y los problemas de su liberación como ser social», y porque insiste en la importancia de la conciencia en la lucha contra la enajenación: «Sin esta conciencia, que engloba la de su ser social, no puede haber comunismo». Pero el Che también descubre, con su profunda sensibilidad, el humanismo de El Capital: «El peso de este monumento de la inteligencia humana es tal que nos ha hecho olvidar frecuentemente el carácter humanista (en el mejor sentido de la palabra) de sus inquietudes. La mecánica de las relaciones de producción y su consecuencia, la lucha de clases, oculta en cierta medida el hecho objetivo de que son hombres los que se mueven en el ambiente histórico».(4)
Enemigo mortal del capitalismo y del imperialismo, Ernesto Guevara soñaba con un mundo de justicia y libertad en el cual el hombre deje de ser un lobo para los otros hombres. El ser humano de esta nueva sociedad, que el Che llamaba «el hombre nuevo» o «el hombre del siglo XXI» sería el individuo que ha roto las cadenas de la enajenación, y que se relaciona con los demás con lazos de solidaridad real, de fraternidad universal concreta. (5) Este mundo nuevo, más allá de la esclavitud capitalista, no podía ser sino el socialismo. Es conocido su planteamiento en la célebre «Carta a la Tricontinental» (1967): «No hay más cambios que hacer: o revolución socialista o caricatura de revolución».
Aunque el Che nunca llegó a elaborar una teoría acabada sobre el papel de la democracia en la transición socialista -tal vez la principal laguna de su obra- rechazaba las concepciones autoritarias y dictatoriales que tanto daño hicieron al socialismo en el siglo XX.(6) A los que pretendieron, desde arriba, «educar al pueblo» -falsa doctrina ya criticada por Marx en las Tesis sobre Feuerbach (¿quién va a educar al educador?) -el Che contestaba, en un discurso del 1960: «La primera receta para educar al pueblo ... es hacerlo entrar en revolución. Nunca pretendan educar a un pueblo, para que, por medio de la educación solamente, y con un gobierno despótico encima, aprenda a conquistar sus derechos. Enséñenle, primero que nada, a conquistar sus derechos, y ese pueblo, cuando esté representado en el gobierno, aprenderá todo lo que se le enseñe, y mucho más: será el maestro de todos sin ningún esfuerzo». En otras palabras: la única pedagogía emancipadora es la auto-educación de los pueblos por su propia práctica revolucionaria- o, como lo planteaba Marx en la Ideología Alemana, «en la actividad revolucionaria, el cambio de sí mismo coincide con la modificación de las condiciones».(7)
Sus ideas sobre el socialismo y la democracia estaban aún en evolución en el momento de su muerte, pero se observa claramente en sus discursos y escritos un posicionamiento cada vez más crítico hacia el así llamado «socialismo real» de los herederos del stalinismo. En su famoso «Discurso de Argel» (febrero del 1965), él llamaba a los países que se reclamaban del socialismo a "liquidar su complicidad tácita con los países explotadores del Occidente», que se traducía en las relaciones de intercambio desigual que llevaban con los pueblos en lucha contra el imperialismo. Para el Che «no puede existir socialismo si en las conciencias no se opera un cambio que provoque una nueva actitud fraternal frente a la humanidad, tanto de índole individual, en la sociedad que se construye o está construido el socialismo, como de índole mundial en relación a todos los pueblos que sufren la opresión imperialista».(8)
Analizando en su ensayo de marzo de 1965, «El socialismo el hombre en Cuba» los modelos de construcción del socialismo vigentes en Europa oriental, el Che rechazaba, siempre a partir de su perspectiva humanista revolucionaria, la concepción que pretendía «vencer al capitalismo con sus propios fetiches»: «Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía tomada como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etc), se puede llegar a un callejón sin salida ... Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer el hombre nuevo».(9)
Uno de los principales peligros del modelo importado de la URSS es el incremento de la desigualdad social y la formación de una capa privilegiada de tecnócratas y burócratas: en este sistema de retribución «son los directores quienes ganan cada vez más. Basta ver en el último proyecto de la RDA, la importancia que adquiere la gestión de director, o mejor, la retribución de la gestión del director».(10)
El socialismo en las Américas, decía José Carlos Mariátegui, no debe ser copia y calco, sino creación heroica. Esto fue precisamente lo que trató de hacer el Che, al rechazar las propuestas de copiar los modelos «realmente existentes», y al buscar una vía nueva, más radical, más igualitaria, más fraterna, más humana, más consecuente con la ética comunista, hacia el socialismo.
Ocho de octubre del 1967: fecha que quedará para siempre en el calendario milenario de la marcha de la humanidad oprimida hacia su auto-emancipación. Las balas pueden asesinar a un combatiente de la libertad pero no sus ideales. Estos sobrevivirán, siempre y cuando germinen en la conciencia de las generaciones que retoman la lucha. Es lo que han descubierto, para su rabia y decepción, los miserables que mataron a Rosa Luxemburgo, a León Trotsky, a Emiliano Zapata y al Che Guevara.
El mundo de hoy, después del fin del llamado «socialismo real», el mundo de la idolatría del dinero y de la religión neo-liberal, parece que está a muchos años-luz de la época en la que luchó y soñó Ernesto Guevara. Pero, para los que no creen en el pseudo-hegeliano «fin de la historia», ni en la eterna perennidad de la explotación capitalista, para los que rechazan las monstruosas injusticias sociales generadas por este sistema, y la marginalización de los pueblos del Sur por el «nuevo orden mundial» imperialista, el mensaje humanista y revolucionario del Che es, hoy más que nunca, una ventanilla abierta hacia el futuro.

NOTAS
1. Jorge Castañeda, «Rebels Without Causes», Newsweek, January 13, 1997: «We may discover, by the end of the century (...) that Che Guevara had a point, after all».

2. He tratado de analizar la filosofía del Che en mi libro El pensamiento del Che Guevara, México, Siglo XXI, 1971 (quince ediciones).

3. E. Che Guevara, Obras 1957-1967, La Habana, Casa de las Américas, 1970, tomo II, pp. 173, 307. Véase también p. 432: La revolución cubana ... es una revolución con características humanistas. Es solidaria con todos los pueblos oprimidos del mundo. Como lo dice sencilla y poéticamente Roberto Fernández Retamar: al Che «no le preocupaba estar al día: lo que le preocupaba era ofrecer al mediodía de la justicia el caudal de sus conocimientos. Y la justicia le reclamó vincularse con los humillados y ofendidos, echar su suerte con los pobres de la tierra», «El Che, imagen del pueblo», Contracorriente, La Habana, Diciembre 1996, Nº6, p.4.

4.«Sobre el sistema presupuestario de financiamiento», 1964, Obras, II, p. 252.

5. Aunque el Che retoma un lenguaje tradicional al hablar del «hombre», esto no quiere decir que fuera un cómplice del patriarcado. Muchos años antes que el tema se volviera candente, él denunciaba, en un discurso del marzo del 1963, las burdas «manifestaciones de discriminación de la mujer» que persistían en Cuba y la ausencia de una verdadera «igualdad de derechos»: «¿Qué indica esto? Pues, sencillamente, que el pasado sigue pensando en nosotros; que la liberación de la mujer no está completa». Obras, I, p. 108. Véanse los comentarios aclaradores sobre este tema en el importante libro de Luis Vitale, Che, una pasión latinoamericana, Buenos Aires, Ediciones Al Frente, 1987, pp. 64-68.

6. Fernando Martínez Heredia tiene razón de subrayar: «Lo incompleto del pensamiento del Che ... tiene incluso aspectos positivos. El gran pensador está ahí, señalando problemas, caminos, mostrando modos, exigiendo a sus compañeros pensar, estudiar, combinar práctica y teoría. Resulta imposible, cuando se asume realmente su pensamiento, dogmatizarlo y convertirlo en otro bastión especulativo y otro recetario de frases». «Che, el socialismo y el comunismo», en Pensar el Che, Centro de Estudios sobre América -Editorial José Martí», La Habana 1989, tomo II, p. 30. Véase también el libro con el mismo título de Fernando Martínez Heredia, Che, el socialismo y el comunismo, La Habana, Premio Casa de las Américas, 1989.

7. E. Che Guevara, Obras, II, p. 87.

8. Ernesto Che Guevara, Obras, tomo II, p. 574.

9. Obras, II, pp. 371-72. Véase también la célebre entrevista con el periodista francés Jean Daniel en julio del 1963: «El socialismo económico sin la moral comunista no me interesa. Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo contra la enajenación. (...) Si el comunismo pasa por alto los hechos de conciencia, podrá ser un método de reparto, pero no es ya una moral revolucionaria». L’Express, París, 25 de julio del 1963, p. 9.

10. E. Che Guevara, «Le plan et les hommes», Oeuvres, París, Maspero,
1972, vol. VI, Textes Inédits, p. 90.

El nuevo orden social y humanista

El manifiesto comunista. Con la aparición en 1848 del Manifest der Kommunistischen Partet ( Manifiesto del partido comunista), escrito por Karl Marx y Friedrich Engels, el socialismo utópico se vio rebasado.
El manifiesto constituyó el primer documento programático del denominado socialismo científico. Redactado por Marx y Engels como plataforma reivindicativa de la Liga de los Comunistas, exponía leyes del desarrollo social y afirmaba que la historia de la sociedad era la historia de la lucha de clases. Marx y Engels consideraron que tal procese culminaría con el desmoronamiento del capitalismo y la aparición de una sociedad sin clases: el comunismo. El proletariado tendría la misión histórica de ser el transformador revolucionario de la vieja sociedad y el portador de los intereses de todos los trabajadores.

Fases del comunismo:
En la Crítica al programa de Gotha (1875), Marx consideró que, entre el fin de la sociedad capitalista y la culminación de la revolución proletaria con e advenimiento de la sociedad comunista, se extendería un largo período de transición que él denominó sociedad socialista.

Establecidas las condiciones políticas (dictadura del proletariado) y económicas (socialización de los medios de producción), sobrevirían, sin embargo, en la sociedad socialista elementos fundamentales de la vieja sociedad: relaciones económicas, sociales, jurídicas, intelectuales, etc. Por otra parte, en esta primera fase del comunismo no desaparecería todavía la oposición entre trabajo intelectual y manual, y el insuficiente grado de desarrollo económico y espiritual haría aún necesaria la distribución de los productos de consumo según la cantidad y calidad del trabajo, así como el mantenimiento de las relaciones monetario mercantiles en la sociedad.

Cumplido el período de transición socialista, se instauraría ya la sociedad comunista, etapa superior en la que se haría realidad la propiedad colectiva plena sobre todos los medios de producción y desaparecerían definitivamente cualquier diferenciación entre clases, entre la ciudad y el campo y entre trabajo intelectual y el trabajo manual. El trabajo ya no sería un medio de supervivencia sino una necesidad vital y las fuerzas productivas alcanzarían su más alto desarrollo. Con la desaparición de las clases desaparecerían también el estado y, en palabras de Marx, al gobierno de los hombres sucedería la administración de las cosas. Entonces, el orden jurídico burgués sería definitivamente superado y la sociedad podría «escribir sobre sus banderas: de cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades».

El concepto Marxista del Estado:
Marx dice, que las ideas de una época son las de la clase dominante. En consecuencia el Estado burgués tiene la tarea de asegurar, no solo, las relaciones de producción y la propiedad privada de sus instrumentos, sino la de desarrollar la cultura y educación burguesa. ¿Y que es el gobierno? Para Marx "...El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la burguesía..." "...El Estado no tendrá razón de existir cuando se hayan suprimido las clases sociales..."


Teoría política: Crítica a el estado y la revolución.
(Publicado en Revista Herramientas - Chris Wright*)

Por muchos años El Estado y la revolución (en adelante, EyR) de Lenin sirvió como fuente principal de la comprensión marxista del Estado por fuera de los círculos académicos. Esta obra ha formado a generaciones de marxistas con lo que parecía ser el análisis básico del Estado y una concepción definitiva del comunismo. Otras obras que le siguieron caen dentro de dos categorías. En primer lugar, tenemos trabajos complejos pero a menudo académicos y no accesibles al nivel popular, tales como los de Pashukanis, Poulantzas, el debate alemán sobre el Estado (con autores como Offe, von Braummueller, Hirsch y otros), Bob Jessop, John Holloway, Werner Bonefeld, Simon Clarke y otros más.

En segundo lugar, tenemos trabajos de alcance más popular, pero que realmente no van más allá de EyR, o ni lo alcanzan, como la obra de Ralph Milliband y la de cuasi-marxistas como William Domhoff. Raramente en los trabajos más elaborados encontramos una crítica directa de la obra de Lenin y su relación con Marx. Poca gente ha avanzado en tales críticas, y a menudo el debate ha quedado entre marxistas académicos. Por ejemplo, el debate entre Poulantzas y Milliband generó toda una revitalización del análisis sobre el Estado en el marxismo, pero el centro de atención recayó en ellos mismos. Más tarde, se dio el debate alemán sobre el Estado a partir de la revisión del libro de Evgeny Pashukanis, El Marxismo y la Ley, de 1924, pero éste no parece acercarse a Lenin más que la mayoría de las otras discusiones. Algo de esto tiene que ver con que muchos marxistas académicos han hallado tosco y simplista a EyR. De todas maneras, esta apreciación deja de lado dos puntos importantes. Primero, que Lenin no es tan tosco como muchos piensan. Su obra representa uno de los más elaborados desarrollos del marxismo sobre el Estado en ese período. Sólo Reforma o revolución de Rosa Luxemburgo, y algunas polémicas de Anton Pannekoek contra Kautsky y Bernstein representan un enfoque casi tan elaborado sobre el Estado en ese período, pero con un alcance mucho más limitado. Segundo, sólo Lenin reflexiona sobre el problema de la dictadura del proletariado, la Crítica del Programa de Gotha (en adelante nos referiremos a él como la Crítica de Gotha) y la Comuna de París de forma tan detallada. El libro de Lenin tiene también el mérito de enunciar el enfoque más libertario que los que en adelante él mismo sostendría sobre el Estado.
Además, dado que queremos considerar una obra que ha sido central para la formación de decenas de miles de marxistas, ¿a dónde más podemos ir? Sería como hablar de la concepción leninista del partido sin discutir el ¿Qué hacer? Por eso, intentaré criticarlo de varias maneras. Primero, tomaré la concepción de Lenin sobre el Estado, y en particular sobre el Estado capitalista. En ese proceso tendré que discutir también la concepción de Engels sobre el Estado, porque de ahí proviene la de Lenin, antes que de Marx. Segundo, voy a tomar la cuestión de la dictadura del proletariado en Lenin y Marx. El primero hace una serie de afirmaciones tanto sobre la constitución del “socialismo” (la primera fase del comunismo) como sobre la existencia del Estado. En ambos casos, se basa frecuentemente en La guerra civil en Francia y La crítica de Gotha, pero pienso que se aparta fundamentalmente de estos trabajos. Tercero, voy a encarar la relación entre la concepción de Lenin sobre la sociedad post-revolucionaria y la cuestión del partido y la conciencia. Formularé breves comentarios sobre las concepciones alternativas de la relación de las organizaciones revolucionarias con la revolución y los órganos de poder de los trabajadores. Finalmente, dejaré abiertos algunos interrogantes para pensar en función del desarrollo de una concepción de la revolución para el siglo XXI (partiendo del concepto de fetichismo de Marx y de su idea del comunismo como el movimiento/lucha real de la clase trabajadora).
La concepción del Estado en Lenin
En su concepción, Lenin sigue a El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. En este libro, Engels sostiene que el Estado comienza cuando se originan las clases y que la división de la sociedad en clases genera al Estado. Esta afirmación, aparentemente simple y obvia, deja de lado algo esencial: que no existe ningún Estado genérico. Todos los estados existen como estados de una sociedad particular. Sin embargo, el enfoque de Engels no parte de allí sino de una meta-categoría. Richard Gunn en su artículo “Marxismo y filosofía” [1] caracteriza este tipo de abstracción como una abstracción empirista, que presupone una relación del tipo género-especie con los estados realmente históricos. En otras palabras, tenemos un objeto metafísico llamado Estado y podemos alinear jerárquicamente debajo de él todos los estados que existen en la realidad. Así, bajo el título de una meta-categoría llamada “el Estado” podemos alinear los estados esclavistas, los feudales, los capitalistas, etcétera. El Estado se transforma en una abstracción ahistórica, una construcción a priori que define si tal o cual “cosa” es un Estado. Engels se pregunta: “¿qué es el Estado?”, y procede a darnos su respuesta: un conjunto de hombres armados, organizado para defender los intereses de la clase dominante.
Sin embargo, este enfoque no alcanza a darnos los medios para entender lo que es específico del Estado capitalista. Cualquier teoría sobre el Estado tendría que responder a la pregunta: “¿qué es lo que hace que este Estado sea un Estado capitalista?” El enfoque de Engels (y el de Lenin) trata al Estado como un instrumento de la clase dominante, como un objeto, una “cosa” que existe y está determinada por sus funciones. El Estado es capitalista porque los capitalistas controlan al Estado. ¿Cómo lo controlan? Por medio de la corrupción y de lazos personales con él y de “alianzas” entre el Estado y el capital. [2] El capital toma posesión poniendo a sus personeros en el recipiente del Estado. A su vez estos personeros, después de cumplir sus mandatos, obtienen puestos en las corporaciones capitalistas, consolidando así la relación. Se presupone que el Estado es un recipiente vacío, hasta que alguna clase lo llena con un nuevo contenido.
Ahora bien, una teoría alternativa del Estado tendría que reconocer lo que diferencia al Estado capitalista de los otros estados. Primero, partiendo de la noción marxista del fetichismo (las relaciones entre las personas aparecen como relaciones entre cosas mediadas por las personas), tenemos que comenzar con el Estado como una relación social, no como una cosa. Engels y Lenin comienzan desde un Estado reificado al tratarlo como una cosa, un recipiente, un instrumento, en lugar de arrancar de la relación social en la que se basa el Estado.
En segundo lugar, habiendo establecido la necesidad de no cosificar al Estado, ¿qué es lo que hace del Estado un Estado capitalista? El capital, basado en la separación entre los productores y los medios de producción y la transformación de la fuerza de trabajo de los productores en una mercancía, crea una separación entre el mercado (el reino del libre cambio) y la producción. Esta separación, por otro lado, también separa los medios de dominación del trabajo respecto de la explotación de la fuerza de trabajo: lo económico deviene separado de lo político. Por tanto, no existe una identidad directa entre el capital y el Estado; la relación aparece indirecta. En su esfuerzo por hacer explícita esta relación, Lenin y Engels actúan como si los capitalistas controlaran directamente al Estado de varias maneras, pero esto sólo sirve para fetichizar más la relación, ya que presupone la aparente identidad del Estado y el capital. Pero en un mundo fetichizado, apariencia y esencia no coinciden, y es exactamente esto lo que Marx toma en cuenta en su concepto del fetichismo y su dialéctica. Lenin y Engels van desde un enfoque dialéctico a uno positivista, cuando preguntan “¿Qué es lo que hace de este Estado un Estado capitalista?”.
En tercer lugar, Lenin y Engels proceden entonces a adoptar una actitud funcionalista frente al Estado. Éste se transforma en nada más que las funciones que cumple: la protección de los intereses generales del capital. Una vez que el Estado se ha transformado en una “cosa”, un instrumento, entonces lo hemos reificado, y en consecuencia, lo hemos hecho más estable de lo que en realidad es. Si partimos del concepto del fetichismo, sin embargo, el Estado existe como una forma (un modo de existencia) de la relación capital-trabajo; el Estado tiene que ser un producto de la lucha, lo que significa que el Estado no puede ser definido por una serie pre-determinada de funciones. Las “funciones” son producto de la lucha de clases. La constitución del Estado deviene un proceso constante; un proceso que está formando continuamente al Estado en un enfrentamiento que refleja las luchas de clases. El Estado capitalista no es el que se formó simplemente con las revoluciones burguesas o con el absolutismo (como sostiene Lenin). La lucha de clases constituye y reconstituye constantemente al Estado como una relación social fetichizada.
Finalmente, tenemos que preguntarnos: ¿cómo podemos hablar de “Estado capitalista” frente a tantos y tan diferentes estados capitalistas? Dado que el capital es global desde sus orígenes, desde la piratería, la esclavitud y la conquista, también lo político, como una relación social, es global. Podemos ver entonces cada Estado como simplemente la fragmentación de lo político en espacios locales. Esta fragmentación gira alrededor de dos relaciones: la necesidad de controlar el movimiento del trabajo y la de atraer al capital. El capital se mueve (con diversos grados de movilidad, dependiendo de si se mueve como capital productivo, capital mercantil o capital-dinero) y sólo se establece donde se dan condiciones atractivas para la extracción de plusvalía. Se desarrolla una contradicción entre la movilidad del capital y la inmovilidad del Estado. En la medida en que el capital existe como capital global (el capital nacional es realmente una ficción), la identificación del capital con una clase capitalista en particular o un Estado capitalista determinado carece de sentido. No podemos profundizar sobre este tema aquí, pero este enfoque socava seriamente el concepto de “capitalismo monopolista de Estado” en el que se basa Lenin y que él mismo desarrolla. El Estado de Lenin es, en el fondo, un Estado nacional, como lo es su capital, y su mundo es un sistema de Estados donde algunos de ellos explotan a otros. Para una teoría que tome como punto de partida el concepto de fetichismo, cada Estado existe como un fragmento, un momento fracturado de lo político como una totalidad global. Como resultado de ello, la explotación no se da entre estados imperialistas y estados coloniales o neocoloniales, sino como explotación del trabajo global por el capital global. Al final, aunque Lenin dice que se necesita derribar al Estado y toma una posición política revolucionaria respecto del Estado capitalista, su teoría refleja la de la Segunda Internacional.
A su vez, podríamos decir, estrictamente hablando, que la explicación de Lenin del control capitalista del Estado sólo difiere terminológicamente del de G. William Domhoff u otros críticos liberales y perspicaces que ven al Estado como una institución de élite. ¿Pero qué significa esto para nuestra comprensión de la revolución? A continuación voy a establecer las diferencias entre Marx y Lenin respecto de su comprensión de los términos “dictadura del proletariado” y comunismo.
La dictadura del proletariado y el comunismo en Lenin y Marx
Aquí nos interesan varios problemas. ¿Cómo entienden ambos la frase “dictadura del proletariado”? ¿Qué relación hay entre dictadura del proletariado y comunismo? ¿Cómo interpretó Lenin la discusión de Marx sobre las dos fases del comunismo en la Crítica de Gotha? ¿Tiene Lenin un concepto del comunismo como autoemancipación de la clase trabajadora, como la libre asociación de los productores? Toda la obra temprana de Lenin y la mayor parte de lo que vino después, entiende la dictadura del proletariado como un tipo particular de dictadura estatal, cuya tarea es la represión de la clase capitalista después de la revolución. Pero digámoslo claramente: Lenin, a diferencia de otros lugares, no utiliza de manera consistente ese lenguaje. A veces utiliza el término como lo usaba Marx. Entonces, ¿cómo entendía Marx esa frase? En una amplia discusión sobre el término “la dictadura del proletariado” desde Marx a Lenin, Hal Draper desarrolla una sólida argumentación para sostener que Marx no entiende ese término como una forma estatal particular, sino como una dictadura social de la clase trabajadora. De la misma forma en que se referiría a todos los estados capitalistas e incluso a la sociedad capitalista como una dictadura de la burguesía, Marx se refería también a la dictadura del proletariado. De hecho, en los pocos lugares donde Marx utiliza esa frase, su significado es claramente ése. En segundo lugar, en esos pocos lugares, Draper señala claramente su filo polémico en referencia a los blanquistas y anarquistas. En realidad, el término se origina con Augusto Blanqui y sus seguidores. Marx lo utilizaba en la discusión, pero criticando una noción putchista de la revolución social, una noción a la que Lenin se acercaba peligrosamente. En el mejor de los casos, podemos decir que éste a veces toma la frase en el sentido de Marx, pero incluso en EyR es inconsistente. En el resto de sus obras, Lenin casi siempre la toma con un sentido consistentemente erróneo.
Esta diferencia refleja otro problema. Mientras que ambos ven a la clase trabajadora como revolucionaria, lo hacen por razones enteramente diferentes. Por ejemplo, Lenin cita el siguiente pasaje de Engels, como si fuera un evangelio:
Cuando ya no exista ninguna clase social a la que haya que mantener en la opresión; cuando desaparezcan junto con la dominación de clase, junto con la lucha por la existencia individual, engendrada por la actual anarquía de la producción, los choques y los excesos resultantes de esta lucha, no habrá ya nada que reprimir ni hará falta, por tanto, esa fuerza especial de represión, el Estado. [3]
Nótese cómo Engels asocia la opresión capitalista con la anarquía de la producción, sin ninguna discusión sobre la crítica central de Marx del capital: la separación del productor de sus medios de producción. Compárese esto con la afirmación de Lenin:
El derrocamiento de la dominación de la burguesía sólo puede llevarlo a cabo el proletariado, como clase especial cuyas condiciones económicas de existencia la preparan para ese derrocamiento y le dan posibilidades y fuerza para efectuarlo. Mientras la burguesía desune y dispersa a los campesinos y a todas las capas pequeñoburguesas, cohesiona, une y organiza al proletariado. Sólo el proletariado –en virtud de su papel económico en la gran producción– es capaz de ser el jefe de todas las masas trabajadoras y explotadas, a quienes con frecuencia la burguesía explota, esclaviza y oprime no menos sino más que a los proletarios, pero que no son capaces de luchar por su cuenta para alcanzar su propia liberación. [4]
Lenin afirma que el proletariado es la clase emancipadora por su rol en la producción en gran escala. Confunde una organización histórica particular de la fuerza de trabajo con la relación clave entre capital y trabajo. Lenin no comprendió la discusión de Marx sobre el trabajo alienado y el fetichismo. El poder emancipador del proletariado viene del hecho de que la clase trabajadora existe como negación de la propiedad, de la explotación. La separación total del productor respecto de los medios de producción bajo el capital significa que la clase trabajadora no tiene una existencia posible como propietaria, es decir, como clase explotadora. La organización particular del trabajo alienado es secundaria respecto del modo específico de existencia del trabajo bajo el capitalismo.
Esto es importante porque estas diferentes perspectivas llevan a dos concepciones diferentes de la revolución. Para Lenin (y parcialmente para Engels) la primera fase del comunismo consiste en la expropiación por parte de los trabajadores del proceso de producción imperante, y que el Estado (obrero) asume la administración de las relaciones de producción existentes. Para Marx, la primera fase del comunismo significa la libre asociación de los trabajadores, la abolición de la separación de los productores respecto de los medios de producción, es decir, la abolición de las relaciones de propiedad. Lo que Marx considera como los preparativos básicos del comunismo, cumplidos en el curso de la revolución, de la expropiación de los expropiadores, Lenin considera que es la primera fase del comunismo.
Lenin malinterpreta completamente la Crítica de Gotha y la discusión de los dos estadios del comunismo. Para Marx no hay un estadio del comunismo con un Estado o con la producción de mercancías o con trabajo asalariado. Lenin confunde completamente el problema del derrocamiento revolucionario con el del primer estadio del comunismo. Lenin lo dice de esta manera:
El proletariado necesita el poder estatal, organización centralizada de la fuerza, organización de la violencia, tanto para aplastar la resistencia de los explotadores como para dirigir a la enorme masa de población, a los campesinos, a la pequeñoburguesía, a los semiproletarios, en la obra de “poner en marcha” la economía socialista. [5]
Para hacerlo, Lenin rompe con Marx en la segunda parte de la afirmación. Hasta ahí podría argumentar que representaba la posición de Marx. Su confusión entre el período revolucionario y la primera fase del comunismo se concentra en la siguiente cita:
Pero aspirando al socialismo, estamos persuadidos de que éste se convertirá gradualmente en comunismo y en relación con esto desaparecerá toda necesidad de violencia de los hombres en general, toda necesidad de subordinación de unos hombres a otros, de una parte de la población a otra, pues los hombres se habituarán a observar las reglas elementales de la convivencia social sin violencia y sin subordinación. [6]
Lenin ve la primera fase del comunismo como una fase de subordinación, porque sólo puede concebirla en términos de tomar el poder estatal y estatizar la propiedad privada. Así, dice que “(...) en la primera fase de la sociedad comunista (llamada usualmente socialismo)” (...) “la ley burguesa” no es abolida completamente, sino sólo en parte, sólo en proporción a la revolución económica alcanzada, es decir, solamente respecto de los medios de producción. La “ley burguesa” los reconoce como propiedad privada de los individuos. El socialismo los convierte en propiedad común. En esa medida, y sólo en esa medida, desaparece la “ley burguesa”.
El principio socialista de que “el que no trabaja no come”, ya está realizado; el otro principio socialista, “igual cantidad de producto por igual cantidad de trabajo” también está ya realizado. Pero esto no es todavía el comunismo, ni tampoco es abolida la “ley burguesa”, que otorga a individuos desiguales en compensación por cantidades desiguales de trabajo (realmente desiguales) igual cantidad de productos. [7] Esto contradice completamente a Marx, quien dice el derecho burgués, no la ley, que debería presuponer el Estado. Lenin se concentra en la “revolución económica” únicamente desde el punto de vista técnico, desde los “medios de producción”, a diferencia de Marx que se concentra en las relaciones de producción, la separación del productor respecto de sus medios de producción. La idea de que el “socialismo” equivale meramente a la conversión de la propiedad privada burguesa en propiedad común malinterpreta completamente a Marx. Para Marx la propiedad privada significa propiedad capitalista como un todo, como en la propiedad total de la clase capitalista, no simplemente como propiedad individual jurídicamente reconocida. El capitalismo de Estado convirtió la propiedad individual en propiedad común, sin violar nunca la propiedad privada, es decir, la propiedad capitalista. [8] Por tanto, Lenin postula meramente una forma diferente de capitalismo, toda vez que nada cambia de las relaciones sociales de producción bajo el “socialismo”. [9] Inclusive Lenin contrapone el Estado a la clase trabajadora aún aquí, en su trabajo más libertario. Los párrafos siguientes ponen de relieve la distancia entre ambos:
No somos utopistas, no “soñamos” cómo podrá prescindirse de golpe de todo gobierno, de toda subordinación; estos sueños anarquistas, basados en la incomprensión de las tareas de la dictadura del proletariado, son fundamentalmente ajenos al marxismo y, de hecho, sólo sirven para aplazar la revolución socialista hasta el momento en que los hombres sean distintos. No, nosotros queremos la revolución socialista con hombres como los de hoy, con hombres que no pueden arreglárselas sin subordinación, sin control, sin “inspectores y contables”. [10]
Organizaremos la gran producción nosotros mismos, los obreros, partiendo de lo que ha sido creado ya por el capitalismo, basándonos en nuestra propia experiencia de trabajo, estableciendo una disciplina rigurosísima, férrea, mantenida por el poder estatal de los obreros armados; reduciremos a los funcionarios públicos al papel de simples ejecutores de nuestras directivas, al papel de “inspectores y contables” responsables, amovibles y modestamente retribuidos (en unión, naturalmente, de los técnicos de todos los géneros, tipos y grados). [11]
Un ingenioso socialdemócrata alemán de la década del 70 del siglo pasado, dijo que el correo era un modelo de economía socialista. Esto es muy exacto. Hoy, el correo es una empresa organizada al estilo de un monopolio capitalista de Estado. El imperialismo va transformando poco a poco todos los trusts en organizaciones de ese tipo. En ellos vemos esa misma burocracia burguesa entronizada sobre los “simples” trabajadores, agobiados por el trabajo y hambrientos. Pero el mecanismo de la administración social está ya preparado aquí. No hay más que derrocar a los capitalistas, destruir, con la mano férrea de los obreros armados, la resistencia de estos explotadores, romper la máquina burocrática del Estado moderno, y tendremos ante nosotros un mecanismo de alta perfección técnica, libre del “parásito” y perfectamente susceptible de ser puesto en marcha por los mismos obreros unidos, dando ocupación a técnicos, inspectores y contables, y retribuyendo el trabajo de todos estos, como el de todos los funcionarios “del Estado” en general, con el salario de un obrero. He aquí una tarea concreta, una tarea práctica inmediatamente realizable con respecto a todos los trusts, que libera a los trabajadores de la explotación, y que tiene en cuenta la experiencia iniciada ya prácticamente (sobre todo en el terreno de la organización del Estado) por la Comuna. [12]
Organizar toda la economía nacional como lo está el correo, para que los técnicos, los inspectores, los contables, y todos los funcionarios en general perciban sueldos que no sean superiores al “salario de un obrero”, bajo el control y la dirección del proletariado armado: ese es nuestro objetivo inmediato. (...) Eso es lo que nos darán la abolición del parlamentarismo y la conservación de las instituciones representativas; eso es lo que librará a las clases trabajadores de la prostitución de estas instituciones por la burguesía”. [13]
Debemos ir más lejos y decir que Lenin malinterpretó completamente la discusión de Marx sobre el derecho burgués bajo la primera fase del comunismo, creyendo que Marx sostenía la continuación de la existencia del trabajo asalariado. La primera fase del comunismo asume ya el fin del dinero y la relación salarial. Presupone el fin del Estado y las relaciones capitalistas de producción. Ambas fases del comunismo dependen de lo que Marx llamó “la libre asociación de los productores”, en la que la libertad de cada uno es precondición de la libertad de todos. ¿Significa esto que Marx no creía que el proletariado necesitaba un Estado, aunque más no sea, de transición e inmediatamente en vías de extinción, para suprimir a la clase capitalista?
Primero, está claro que Marx tiene en mente algún tipo de forma transitoria de Estado, pero éste existe sólo mientras continúa la expropiación de los expropiadores. Y no tiene nada que ver con la primera fase del comunismo (lo que Lenin y otros sostenían como socialismo). Segundo, Marx no concebía a este Estado particular como “dictatorial”, como una dictadura en el sentido moderno, como lo he indicado en otra parte, mientras que dejaba abierto el interrogante sobre la forma estatal específica. A lo más, podemos decir que la Comuna formaba el núcleo de su concepción, una forma que ciertamente no tenía ningún rasgo de dictadura en el sentido moderno del término. Algunas de las citas más “estatistas” de Marx bastarían para aclarar este punto, como sus escritos de La guerra civil en Francia. Y en sus Notas sobre Adolph Wagner se inclina más aún y sin ambigüedades en una dirección antiestatista:
(...) en la descripción de las fases más generales del desarrollo del proletariado, hemos descrito la guerra civil más o menos velada, desatándose con furia dentro de la sociedad existente hasta el punto en que la guerra se transforma en revolución abierta, y en donde el derrocamiento violento de la burguesía establece los fundamentos para el dominio del proletariado.
Hemos visto arriba que el primer paso en la revolución obrera es elevar al proletariado a la posición de clase dominante para ganar la batalla de la democracia.
El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante; y para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas productivas. [14]
“Si la lucha política de la clase obrera –escribió Marx, ridiculizando a los anarquistas y su negación de la política– asume formas revolucionarias, si los obreros sustituyen la dictadura de la burguesía con su dictadura revolucionaria, cometen un terrible delito de leso principio, porque para satisfacer sus míseras necesidades materiales de cada día, para vencer la resistencia de la burguesía, dan al Estado una forma revolucionaria y transitoria, en lugar de deponer las armas y abolirlo (...)”. [15]
“Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista –prosigue Marx– media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado (...)”. [16]
La cuestión del partido y la conciencia
La concepción de Lenin sobre el partido proviene de su concepto de la conciencia, que deriva de Kautsky y la Segunda Internacional. Él mismo explica claramente la relación en ¿Qué hacer?, cuando afirma que la clase obrera no puede ir más allá de la conciencia sindical, hacia una conciencia revolucionaria, sin la intervención exterior del partido. La conciencia revolucionaria viene desde afuera de la lucha de clases, proviene del desarrollo de la ciencia. [17] Mucha gente ha sostenido que Lenin va más allá de esta perspectiva en diferentes momentos, tales como en EyR. Supuestamente asumiría allí una perspectiva diferente sobre la cuestión de la autoemancipación de la clase. ¿Podemos apoyar esta opinión? Nos parece que no. Lenin continúa considerando el desarrollo de la conciencia de clase de una forma mecánica, que presupone al partido como el catalizador necesario y la encarnación de la conciencia de clase. Lenin clarifica el rol del partido de la siguiente manera:
Educando al partido obrero, el marxismo educa a la vanguardia del proletariado, vanguardia capaz de tomar el poder y de conducir a todo el pueblo al socialismo, de dirigir y organizar el nuevo régimen, de ser el maestro, el dirigente y el jefe de todos los trabajadores y explotados, en la obra de organizar su propia vida social sin la burguesía y contra la burguesía. [18]
Esta concepción del rol del partido acentúa más todavía su carácter de portador de la conciencia, en lugar de la clase obrera. El partido existe como el educador, provisto de un conocimiento y una técnica especiales. Por supuesto, tenemos derecho a preguntar: ¿de dónde viene esta información y este conocimiento privilegiados? Lenin nos contesta claramente: de la ciencia positiva del marxismo.
Pero entonces surgen varios problemas. Marx no postuló sus ideas como una ciencia positiva sobre el mundo. Cuando utilizó el término “ciencia”, lo hizo en un sentido negativo, refiriéndose a “una crítica implacable de todo existente”. [19] Para Marx la dialéctica significa siempre una dialéctica negativa. Engels es el primero en no comprender esto, y sobre sus errores parciales construyó todo un tratamiento positivista de la dialéctica, que Lenin absorbió totalmente. En consecuencia, la noción de Lenin del marxismo se encuentra yuxtapuesta al marxismo de Marx.
No se puede hallar un espacio exterior a la lucha de clases, exterior a la alienación y la fetichización, desde la cual afirmar esta ciencia positiva. No encontramos en Marx un “afuera” de la relación capital-trabajo, ningún espacio privilegiado, distanciado, objetivo, desde el que podamos transformar a la clase obrera, o nuestra propia actividad, o cualquier otra cosa en un puro objeto de estudio.
Dado que el capital no es otra cosa que el trabajo alienado, no tiene una existencia separada del trabajo. Pero ya que el trabajo no significa nada bajo el capital, excepto como trabajo alienado, y ya que el capitalismo existe como separación de los productores respecto de los medios de producción, el trabajo también existe contra el capital. Esto muestra una interrelación antagónica entre ambos, pero asimétrica: el capital necesita al trabajo, pero éste no necesita al capital. El trabajo existe en, contra y más allá del capital simultáneamente. En Marx la conciencia revolucionaria es el privilegio especial de la clase obrera, no de un partido de intelectuales o incluso de una “vanguardia” de obreros activistas. La clase obrera, desgarrada por la contradicción de estar en y contra el capital, es la única clase que, como un todo, está en condiciones de penetrar el proceso de fetichización. Es la explotación y el trabajo alienado, y no las “ideas científicas socialistas”, las que llevan a la clase de conjunto hacia la conciencia revolucionaria.
La noción de Marx de autoemancipación de la clase (y sus conceptos de organización, afirmados en el Manifiesto Comunista, en su trabajo en la Asociación Internacional de Trabajadores, y en las cartas que escribió hacia el final de su vida, incluyendo la Crítica de Gotha) indica una diferente noción de la conciencia de la de Lenin. Esta concepción diferente acerca de la formación de la conciencia implica todo un concepto diferente del Estado y la revolución. También implica una concepción completamente diferente de la organización. Si es cierto que la concepción organizativa de Lenin representa un alejamiento del enfoque de Marx sobre el problema de la conciencia y luego, de la organización, entonces, ¿por dónde empezar?
Primero, necesitamos encarar una seria reconsideración de las formas no leninistas de organización, incluso aquellas que finalmente han fracasado (en un sentido, todas han fracasado, pero algunas fracasaron mejor que otras). Los comunistas consejistas pusieron sobre el tapete y desarrollaron la cuestión de los consejos obreros, a pesar de que en cierto punto hicieron de ellos un fetiche. Últimamente parece que han decidido que las organizaciones revolucionarias deberían disolverse en los consejos y no proponerse una existencia separada de los órganos de poder obrero después de la revolución. Marxist Humanism y Socialisme ou Barbarie desarrollaron diversas concepciones organizativas opuestas al vanguardismo, pero con un fuerte énfasis en la unidad de teoría y práctica, aún cuando divergen sobre puntos importantes. La “Internacional Situacionista” desarrolló una importante crítica del “militantismo”. También ellos desarrollaron una posición consejista sobre el papel de las organizaciones marxistas en los consejos obreros, proyectando un rol puramente negativo y antiburocrático, pero que continúa después de la revolución. En Inglaterra, Solidarity asumió una combinación de ideas de estos diversos grupos y desarrolló una serie de reflexiones dignas de una mayor investigación.
En primer lugar, sólo mencionamos las que nos han parecido las intervenciones más importantes; esperamos que otros puedan brindar otros ejemplos e ideas. En segundo lugar, podríamos comenzar preguntando: puesto que la conciencia revolucionaria se desarrolla en el curso de la lucha de clases, pero el marxismo no surge en la cabeza de los trabajadores revolucionarios, ¿cuál es entonces el papel de los marxistas? Podríamos hacer algo peor que retomar los simples comentarios de Marx en el Manifiesto Comunista sobre el rol de los comunistas en el movimiento obrero como parte de nuestro replanteo: degradar la teoría y práctica organizativas de Marx formó parte esencial del leninismo (especialmente del posterior al mismo Lenin). ¿Esto nos condena a una posición contemplativa? No fue así para Marx, por tanto no pensamos que deba serlo tampoco para nosotros. Pero todavía tenemos que preguntarnos: ¿Qué hacemos, como revolucionarios? La atracción del leninismo consistió siempre en que tenía la respuesta, aún cuando fuera incorrecta.
Hacia una concepción de la revolución
No hemos hablado sobre el problema de los bolcheviques en el poder o sobre Octubre, aún cuando hemos pensado acerca de ambos tópicos y su discusión está implícita a lo largo de todo este artículo. Esto requeriría un espacio mucho más considerable del que disponemos. En el mejor de los casos, podemos recomendar una serie de trabajos a los que la gente puede referirse, cada uno de los cuales capta una parte de lo que veríamos como un desarrollo más avanzado de la crítica al leninismo, especialmente del leninismo en el poder. [20] De todas maneras, quisiéramos bosquejar algunas conclusiones. Primero, que pensamos que la idea de que Lenin desarrolla un análisis marxista coherente del Estado es indefendible. Más bien desarrolla una visión que padece de una fuerte tendencia al funcionalismo y al positivismo. Segundo, la noción de revolución en Lenin tiene poco en común con la concepción de revolución de Marx como autoemancipación de la clase trabajadora. Cuando Lenin está en lo correcto, no dice nada más de lo que ya podíamos encontrar en Marx. Lenin en general malinterpreta La crítica de Gotha. Toda su discusión sobre el comunismo y la dictadura del proletariado se aparta de Marx, no la desarrolla. Más aún, Lenin profundiza la línea de pensamiento que podríamos referir como el lassalleanismo, con su fetichización del Estado. En otras palabras, no tenemos que ir más allá de Lenin; tenemos que dejar el leninismo en el basurero de la historia. Tenemos que arrancar completamente desde otro lado.
¿Significa esto que regresamos a Marx? Tenemos nuevas preguntas para hacer y nuevas experiencias que asimilar. El mundo no se ha detenido desde Marx, ni tampoco la revolución. Al reexaminar algunos de los problemas que confrontó Marx, del modo como lo hizo, tal vez podamos ayudar a reformular un marxismo diferente, lo que John Holloway, Werner Bonefeld, Richard Gunn y otros han llamado un “marxismo abierto”. Ciertamente, después del siglo XX, ya no podemos pensar ni hablar del poder y la revolución en los mismos términos. Ya no podemos decir: “Miren lo que hicieron los comuneros”. Al menos, no más de lo que nos permitamos ignorar esa experiencia. No pretendemos tener respuestas, pero en cambio tenemos preguntas. Por eso, aquí no vamos a proponer una concepción nueva de la revolución; tan sólo queremos dejar sentada una serie de puntos que pueden ayudarnos a desarrollar colectivamente esa concepción:
1. Ha sido central para esta discusión la noción del Estado y cómo lo entendemos. Holloway, Bonefeld, Simon Clarke y otros han comenzado un trabajo vital, que pensamos se necesita retomar y desarrollar. Tenemos que ir más allá del Estado genérico o el Estado como un instrumento u objeto externo a la relación capital-trabajo. No podemos elaborar esta perspectiva aquí más allá de las pocas cosas que están dichas en este artículo.
2. Al discutir el problema de la revolución tenemos que reabrir el debate sobre las formas del poder obrero que hemos observado, especialmente los consejos de fábrica y los consejos obreros. No es exactamente que el mismo se haya terminado, pero devino un debate minoritario en el marxismo, al margen de las discusiones dominadas por el leninismo, que pretendió tener todas las respuestas. Debemos preguntarnos si el concepto de “derrocamiento del Estado” realmente aprecia de manera adecuada todo el problema de la relación entre el Estado y la revolución. Necesitamos reabrir la cuestión de las formas de la revolución, empezando por el reconocimiento de que realmente no sabemos cómo se manifiesta (al haber tomado equivocadamente un tipo de revolución por otro en Rusia y habiendo visto pocas desde entonces, en un mundo que ha cambiado drásticamente en los últimos 30 años).
3. Tenemos que enfrentarnos con la noción de dictadura del proletariado. Primero, ¿queremos seguir usando este término? Ya parecía estar anticuado en los tiempos de Marx, y Engels incluso propuso al hablar del Estado revolucionario, no como Estado sino utilizando la versión alemana de la palabra “Comuna” (véase su carta a Bebel, de 1875, en relación con este tema, citada en EyR en la sección sobre la Crítica de Gotha). Más allá de eso, debemos preguntar si el “Estado transitorio”, como lo llama Marx, tendrá que ser una barrera necesaria que debamos pasar o un mortal desvío del que ninguna revolución puede recuperarse.
4. ¿Cómo entendemos el comunismo? Contamos con las ideas de Marx, sus debates sobre la Comuna. Tenemos un amplio rango de ideas no leninistas de las que tomar y, atrevámonos a decirlo: todavía necesitamos rever seriamente el anarquismo.
5. Necesitamos rever el problema de la organización y el rol de los revolucionarios.
Hemos formulado estas preguntas sólo de una manera muy sucinta. Simplemente son algunas preguntas y sugerencias provisorias, pero tal vez debamos partir de ellas. No solamente ya no tenemos todas las respuestas, sino que tenemos que tener en cuenta el hecho de que nunca las tuvimos. Tenemos que brindar lo mejor de nosotros para ver a Marx con nuevos ojos y redescubrir la revolución.


* El presente artículo fue enviado a Herramienta por el profesor Cyril Smith, y avalado por su autor para la traducción castellana y publicación en nuestra revista. El escrito también fue publicado por la revista inglesa New Interventions y ha sido traducido al checo. La presente traducción del inglés fue realizada por Mario Perrone y la supervisión de la traducción fue hecha por Francisco Sobrino.
[1] Capital and Class, N° 37, 1989.
[2] Lenin, El Estado y la revolución, Editorial Polémica, Buenos Aires, 1974, pág. 21.
[3] Engels, F., Anti-Dühring , págs. 301-303 de la tercera edición alemana, citado en Lenin, El Estado y la revolución, pág. 24.
[4] Lenin, ob. cit., pág. 35.
[5] Lenin, ob. cit., pág. 36.
[6] Lenin, ob. cit., págs. 101 y 102.
[7] Lenin, ob. cit., pág. 114.
[8] Paresh Chattopadhyay, The Marxian Concept of Capital and the Soviet Experience, Praeger, 1994.
[9] No utilizo el término “capitalismo de Estado” porque pienso que representa una noción errónea de la relación entre capital y el Estado. Véase mi discusión arriba sobre la concepción de Lenin sobre el Estado y el artículo de John Holloway, Global Capital and the National State, en el N° 52 de Capital and Class, de 1994, para una discusión más en detalle.
[10] Lenin, ob. cit., pág. 64.
[11] Lenin, ob. cit., págs. 65-66.
[12] Ibid.
[13] Ibid..
[14] Marx, K., Manifiesto comunista, págs. 31 y 37, séptima edición alemana, 1906, citado por Lenin, ob. cit, pág. 33.
[15] Marx, K., Neue Zeit, 1913-1914, año 32, t.I, pág. 40, citado por Lenin, ob. cit., pág. 77.
[16] Marx, K., Crítica del Programa de Gotha, citado por Lenin ob. cit., pág. 106.
[17] Para las críticas de esta opinión véase Open Marxism: Vols. 1-3, Bonefeld, Gunn, Psychopedis y otros, 1993-1994.
[18] Lenin, ob. cit., pág. 36.
[19] Ver: Marx, K., La Sagrada Familia.
[20] Entre los “lugares” donde arrancar se ubican: Paresh Chattopadhyay, John Holloway, Werner Bonefeld, Raya Dunayevskaya, la Internacional Situacionista y Guy Debord, Maurice Brinton y Solidaridad, Anton Pannekoek, Paul Mattick Sr., el marxismo autonomista italiano y mucho más. Hay toda una tradición subterránea en el marxismo, que necesitamos reexaminar, empezando por el mismo Marx.



El cooperativismo empresarial, Marx y el Estado
(publicado el 19 de Febrero de 2001 por Malime en la revista digital "Rebelion.org")

Bajo el título "Repensar empresarialmente a Marx", Rebelión publicaba el pasado 13 de febrero del 2001 un artículo de Luis Marcelo Yera, Investigador Auxiliar del Instituto Nacional de Investigaciones Económicas de Cuba.
El título me llamó la atención y me despertó la curiosidad ver como se trataba a Marx desde el punto de vista empresarial. En la interpretación que sobre el tema realiza, dice: "... la propiedad social sobre todos los medios de producción, lo cual implica la desaparición del Estado".
El Estado se extingue en el tiempo porque su principal función como elemento represor ya no es necesaria, porque las condiciones objetivas que determinan su existencia han desaparecido al no existir clase social a la que reprimir y someter, porque además se han generado las condiciones económicas y culturales que hagan imposible el retorno al capitalismo, porque la sociedad ya es solidaria, comunista y autoorganizada. Sólo el Estado se extingue, cuando se ha superado la fase socialista.
Sería innecesaria esta matización si no fuera porque su línea argumental es una crítica del Estado por considerar que impide la iniciativa y la competencia necesaria de las corporaciones cooperativas industriales socialistas. Esa argumentación induce a generar más confusión de la ya que existe, sobre la interpretación de la función histórica del Estado, sobre la configuración que adopta en cada momento histórico y que no podemos dejar de olvidar responde al grado de desarrollo y las necesidades de la clase social en el poder. Le lleva afirmar que: "Para Hegel el Estado era lo máximo. Para Marx no". Marx analizó el desarrollo productivo de las sociedades, la relación entre las formas de producción y la forma de apropiación del producto social. Al Estado como elemento armonizador de las contradicciones de clase. El Estado no es un fin en sí mismo, es una necesidad de cada momento histórico. La crítica de Marx no es contra el Estado como sujeto independiente, sino contra el sistema capitalista y por ello es también una crítica contra el Estado capitalista, al que contrapone el Estado proletario, es decir el proletariado organizado como clase dominante. Destruir la maquinaria estatal burguesa en vez de perfeccionarla como pretendían los socialistas utópicos. Sustituirla por la maquinaria estatal proletaria.
Interpreta que la "... propiedad social es la de un conglomerado de corporaciones integradas por empresas cooperativas" y propone "... que la sociedad entregaría en arriendo o alquiler (...) con el adecuado control a sus productores debidamente descentralizados".
Reconoce la necesidad de la existencia del Estado para controlar "otras formas de propiedad", pero no para el control de las corporaciones cooperativas donde: "El mayor control lo ofrece el que los colectivos de productores entren en un nuevo sistema donde, dejando de ser asalariados, vivan realmente de lo que producen y venden".
Finaliza proponiendo que "... que las funciones estatales estarían separadas de las empresariales (...) las empresas socialistas disfrutarían de esa fuerza inédita que da la unión corporativa cooperativizada y descentralizada (...) crear condiciones necesarias para la competitividad del sistema empresarial socialista". (el subrayado es mío) La solución que propone en el fondo es un reflejo crítico del Estado existente en este momento en Cuba, de su forma que genera burocracia, de un Estado que no conecta suficientemente con el conjunto del pueblo trabajador porque no existen mecanismos de participación y responsabilización política que lo permitan. Ese reflejo se provoca mayormente en una juventud que no vivió la época pasada, ni participó en el proceso revolucionario, que no dispone de elementos políticos organizativos integradores.
La situación ideológica en Cuba atraviesa cierto grado de confusión debido a la influencia ideológica que acompaña la inversión capitalista y por un turismo consumista procedente del paraíso capitalista, acompañado de todos los ornamentos superfluos de ese mundo. Las necesidades inversoras de capital occidental para superar la crisis económica agudizada por el cerco americano y la perdida de la ayuda de la URSS, está permitiendo a Cuba salir de la angustiosa situación económica, pero está generando un relajamiento y confusión ideológica, como la que desde mi entender se manifiesta en el artículo que comento.
La referencia que realiza del Estado denota por una parte, una incomprensión sobre la función histórica del Estado. En justicia tengo que decir que esa incomprensión está generalizada, se da en la gran mayoría de los ambientes que se dicen defensores de la cultura marxista.
Marx no es que negara el Estado como objetivo político a conseguir, ni que fuera máximo o mínimo defensor o detractor, como se desprende de su cita comparándole con Hegel. Analizó las causas que le dieron origen, y las que le llevarán a extinguirse. En la sociedad primitiva no existía el Estado, era comunista por necesidad. Dado su grado de desarrollo tenían que ser solidarios, la existencia del grupo dependía de la existencia de cada individuo. Al no existir excedentes de producción no había necesidad de determinar quien administraba el excedente, ni surgió la ambición por apropiárselo, la producción social se consumía en el momento. No existía clase a la que reprimir, y por esa razón tampoco había Estado.
Con el desarrollo productivo y el primitivismo depredador del animal evolucionado, el Estado surgió como una necesidad perentoria para que la sociedad no se autodestruyese mediante estériles luchas. Los mejor dotados, los más fuertes física e intelectualmente impusieron sus reglas de convivencia. El Estado esclavista, feudal y capitalista, fueron formas de Estado que respondían al grado de desarrollo productivo y de la clase social que ostentaba el poder en cada momento histórico.
Yera nos da una cita de Marx, sacada de su obra "La guerra civil en Francia" Pretendiendo justificar su teoría nos dice: "Escribió por ejemplo, que una " corporación de trabajo" era lo que negaría al Estado burgués".
Esa corporación de trabajo citada está sacada de contexto. Marx en esa cita lo que hace es precisamente una crítica del Estado capitalista, confiaba que la maquinaria estatal burguesa fuera demolida, no que se negara el Estado en general. Lo que propone como formula de Estado proletario es el modelo que las masas proletarias parisinas se dotaron con el intento revolucionario de La Comuna. Sustituir el Estado burgués por el Estado proletario, la democracia delegada por la democracia directa y participativa que permitía controlar e incluso revocar a los elegidos en todo momento si defraudaban la confianza o el mandato por el que fueron elegidos.
La cita es esta: "La Comuna estaba formada por los consejeros municipales elegidos por sufragio universal en los distintos distritos de la ciudad. Eran responsables y revocables en todo momento. (...) La comuna no había de ser una corporación parlamentaria, sino una corporación de trabajo, ejecutiva y legislativa al mismo tiempo..." (el subrayado es mío) La comuna no era una propuesta empresarial, sino política clasista, una nueva forma de Estado para administrar el poder en todos sus aspectos, políticos, económicos y sociales que afectaban al conjunto de la sociedad. Marx lo vio con la experiencia de la comuna en 1871 y le Lenin también con aquella otra experiencia protagonizada por los trabajadores en 1905 en los consejos obreros, los soviets. Esa falta de comprensión de esas formas de organización y participación política, es lo que ha impedido que el socialismo se consolidase y que el conjunto de la sociedad se integrase y participase en la gestión política y la administración de la propiedad social. Los partidos comunistas se situaron por encima de la sociedad y con ello se aislaron y se burocratizaron. En el fondo no creen en la capacidad del pueblo para asumir su propia responsabilidad política. Como entes superiores actúan igual, como los demás partidos políticos burgueses, representar a la sociedad sin la participación directa de la sociedad, permitiendo a esta que sólo opine cada equis años depositando un papelillo en la urna de cristal, en vez de cómo debían de ser elegidos los cargos, por mandato, supeditados siempre a su cumplimiento, en vez de por años, cumplan o no cumplan, con la organización necesaria para que los electores pudieran controlar el cumplimiento del mandato e incluso revocarles en cualquier momento si estos defraudasen la confianza depositada en ellos.
Los partidos comunistas son dirigentes cuando aplican correctamente la teoría marxista, cuando consiguen que el pueblo se integre en el proceso transformador. La teoría se demuestra andando pegados al pueblo, y cuando esto no sucede los partidos caminan por un lado y la sociedad por otro. Cada uno va al aire de la flauta que mejor suena, aunque la flauta como en el caso del cuento de Hamelin conduzca a que el pueblo se autodestruya, o en el mejor de los casos actúe de forma borreguil. A lo sumo a lo que aspiran los partidos es a perfeccionar la maquinaria estatal burguesa. Las flautas mejores, las que mejor suenan están en manos de los que disponen de poder para contratar y se las fabriquen los mejores especialistas.
La URSS y los demás países socialistas cayeron porque no ejercieron su papel dirigente impulsando la organización que permitiese la integración del pueblo en la gestión política y la administración de la propiedad social. Sustituyeron al pueblo pero no ejercieron su labor dirigente educando y posibilitando que este practicara la teoría de Marx y de Lenin en la práctica, actuando y practicando la democracia directa, la democracia que ellos definieron como democracia proletaria. Cuba también terminará cayendo si no modifica su constitución de forma que permita una participación en la gestión de abajo hacia arriba, con formulas cercanas al pueblo, que propicien su participación desde los lugares naturales donde el pueblo está y puede ejercer su participación política de forma natural y cotidianamente, desde los distritos donde residen, desde los centros de producción donde trabajan, desde los centros de estudio y de cultura.
Una estructura organizativa verdaderamente democrática y participativa basada en la solidaridad y no en la competitividad como nos propone Yera, que abarque todo el complejo mundo político. No sólo el limitado mundo empresarial. El cooperativismo también tiene lugar en el sistema capitalista, es perfectamente asumible por este sistema, porque el mundo del cooperativismo tiene una visión limitada y centrada en ese marco que les llevó a asociarse en cooperativa.
El socialismo se diferencia del capitalismo en que al suprimirse la propiedad privada de los medios de producción, se suprime también la base competitiva egoísta y depredadora del animal evolucionado, se crean las condiciones para que los seres humanos se despojen de la nefasta cultura burguesa, y vayan asumiendo la nueva cultura basada en la solidaridad, lo cual no quiere decir que la realidad objetiva imponga retribuir a cada uno según lo que produce, con criterios salariales capitalistas en tanto se generan las condiciones económicas y culturales que permitan dar a cada uno según sus necesidades.
La participación directa en el ejercicio del poder hará anacrónico el criterio elitista diferencial y salarial. La nueva cultura humanista de la nueva sociedad cambiará también los criterios respecto al trabajo, dejará de ser un castigo divino de dios, para convertirse en una necesidad existencial del individuo que le permitirá desarrollar todas sus potenciales cualidades creativas.
Ese efecto sano y colaborador tendrá mucha mayor repercusión económica y productiva que la que provoca la nefasta ideología liberal basada en la competitividad y la desconfianza. Se podrán atender las necesidades humanas sin deteriorar el planeta, el transporte colectivo sustituirá al privado, el falso sentimiento burgués de consumir cosas para saciar las falsas necesidades creadas por la propaganda no tendrá lugar y el nuevo ser humano requerirá otros elementos que satisfagan sus nuevas necesidades, fundamentalmente serán de carácter cultural.